Tilbage

Guds virkelighed

Speciale af Jeppe Berg Sandvej

En redegørelse for Ludwig Feuerbachs projektionshypotese samt en fremstilling af udvalgte teologiske reaktioner på Feuerbachs ateistiske religionskritik med særligt henblik på en drøftelse af spørgsmålet om Guds virkelighedskarakter.

In English:

Ludwig Feuerbach's theory of projection: A presentation of selected theological reactions with special emphasis on the question of the reality of God.

Indholdsfortegnelse

Guds virkelighed. 1

Specialetitel 2

Indholdsfortegnelse. 3

Indledning. 4

Kapitel I: Guds virkeliggørelse og menneskeliggørelse – Feuerbachs ateisme. 7

Feuerbachs ateisme og ”projektionshypotesen”. 7

Bevidsthedens begrebsskema – den terapeutiske filosofi 13

Den antropologiske tese og Feuerbachs samfundsetiske konsekvens. 14

Feuerbachs virkning. 18

Feuerbach og Marx. 19

Feuerbach og Nietzsche. 21

Feuerbach og Freud. 23

Kapitel II: Guds død og Guds virkelighed – teologiens reception af Feuerbach. 27

Guds frihed – Barths svar til Feuerbach. 28

Gud og det lukkede menneskelige erkendevilkår 29

Differensens begrebsskema – frihedens teologi 32

Guds aksiomatiske primaritet – ’den teologiske cirkel’ 34

Gud og væren – Tillichs svar til Feuerbach (og Barth) 38

Endelighed og uendelighed – og kløften mellem erkendelse og væren. 39

Korrelationens begrebsskema – den terapeutiske teologi 42

Det menneskelige vilkår og den teologiske cirkel 45

Kapitel III: Virkeligheden og Gud – bagom Feuerbachs forudsætninger 49

Gud, virkelighed og fortælling – Sløks sprogfilosofi 49

Afsluttende overvejelser og perspektivering. 60

Konklusion. 63

Resümee auf Deutsch. 65

Anvendt litteratur 67

Indledning

I virkeligheden er Gud ikke andet end en projektion af menneskeartens præferencer og essentielle væsensegenskaber. Denne projektion, som består på trods af menneskehedens åndelige udvikling, må reapproprieres, kærligheden til Gud transformeres til kærlighed til medmennesket, til fordel for samfundet og det fælles bedste.

Sådan omtrent kan man rekapitulere Ludwig Feuerbachs ateistisk-religionskritiske program, som han præsenterer det i sit hovedværk Das Wesen des Christentums fra 1841.

Med klassiske forløbere som Xenofanes har Feuerbachs idé om, at Gud er skabt i menneskets snarere end mennesket i Guds billede, haft en betydelig virkningshistorie i den vestlige verden helt frem til i dag. Herhjemme dukker tanken da også stadig op i forskellige afskygninger i diverse debatter – senest for eksempel i forbindelse med den såkaldte Grosbøll-sag og i diskussionen om den teologisk-naturvidenskabelige trend ”Intelligent Design”, lige som den også tydeligt udgør et motiv, når den neurologiske gren, der går under navnet ”neuroteologi”, hævder, at gudserfaringen ikke bare kan lokaliseres til menneskehjernens højre temporallap, men faktisk kan reproduceres eksperimentelt.

Selvom Feuerbachs tænkning givetvis vil forekomme mange moderne læsere særpræget, er visse af hans grundlæggende antagelser således langt fra fremmede for nutiden. Såvel hans naturalistiske tanke om ”Guds virkeliggørelse” som ”projektionshypotesen” eller tanken om ”Guds menneskeliggørelse” viser sig fortsat i dag som levedygtige og indflydelsesrige ideer.

Temaet for nærværende undersøgelse er spørgsmålet om Guds virkelighedskarakter i lyset af projektionshypotesen og den ateistiske religionskritik, Feuerbach kan hævdes at have været banebryder for. Dette tema hænger nøje sammen med teologiens forhold til og skæbne i den omfattende udvikling, man har kaldt sekulariseringen – en proces, som på det seneste har været genstand for omfattende teologisk refleksion. En nærmere gennemgang af denne udvikling og dens teologiske konsekvenser for gudsbegrebet vil imidlertid føre alt for vidt i forhold til denne undersøgelses omfang. Jeg har derfor valgt at lade undersøgelsens udvikling styre af en specifik og afgrænset idé: projektionshypotesen. Dette fokus gør det samtidig muligt at følge en virkningshistorisk rød tråd og knytte an til moderne teologiske positioners svar på Feuerbachs tiltale.

Igen kunne her oplagt inddrages en lang række ældre og moderne teologiske forfattere. Mit valg af lige netop Karl Barth, Paul Tillich og Johannes Sløk kan dog forsvares i kraft af i hvert fald tre forhold. 1: De forholder sig alle tre til projektionshypotesen og dennes centrale teologiske og filosofiske implikationer. 2: Der er tale om skelsættende teologiske personligheder, hvis respektive, meget selvstændige svar på det nævnte problemfelt supplerer hinanden glimrende. Og 3: Deres teologiske konceptioner hjælper på forskellig vis til at afdække et for mig at se centralt forhold, som også spiller en vigtig rolle hos Feuerbach, nemlig at det teologiske spørgsmål om Guds virkelighedskarakter i prægnant forstand hænger sammen med det filosofisk-erkendelsesteoretiske om virkelighedens ditto.

Metodisk vil sidstnævnte afspejles i et dobbelt perspektiv: Forhåbentlig uden at blande tingene uhensigtsmæssigt sammen vil jeg forsøge sideløbende med mit primære fokus – projektionshypotesen og dens implikationer for spørgsmålet om Guds virkelighedskarakter – at perspektivere diskussionen i forhold til de erkendelsesteoretiske problemstillinger, den synes at involvere.

Dette dobbelte perspektiv vil nødvendigvis medføre en selektiv læsning af de udvalgte forfattere. Karl Barth og Paul Tillich har begge bidraget med komplette teologiske ”systemer” af næsten uoverskuelige proportioner, både hvad angår omfang og historisk indflydelse; og hvad angår dybde og spændvidde står heller ikke Johannes Sløks produktion tilbage for nogen. At give en samlet redegørelse for deres teologiske tænkning kommer derfor ikke på tale. Man kan selvfølgelig diskutere, om lige netop mit begrænsede fokus yder deres teologier nogen retfærdighed; om det for eksempel kan forsvares isoleret at betragte overvejelser om Guds virkelighedskarakter i en sammenhæng, hvor kristologiske overvejelser kunne hævdes at være afgørende. I betragtning af, at mit primære sigte netop ikke er at redegøre for de teologiske positioner som sådan, men at perspektivere og uddybe et udvalgt problemfelt under disse positioners afvekslende belysning, vil det forhåbentlig vise sig forsvarligt trods alt.

På baggrund af ovenstående vil jeg disponere stoffet som følger:

I Kapitel I vil vi se nærmere på Ludwig Feuerbachs Das Wesen des Christentums og den heri udviklede ateistiske religionskritik. Særligt skal hans brug af begreberne Vergegenständlichung, Entäußerung og Entzweiung ydes opmærksomhed, idet de kan siges at danne grundlag for den såkaldte projektionshypotese. Afsluttende vil vi kursorisk følge sidstnævnte idé, som den videreføres og moduleres hos udvalgte senere tænkere frem mod i dag.

I Kapitel II vil vi vende os mod den teologiske reception af Feuerbachs kritik – igen med fokus på projektionshypotesen. Af de ovenfor nævnte grunde til afgrænsning vil vi tage udgangspunkt i de to nævnte, relativt sene teologer Karl Barth og Paul Tillich, som på hver deres karakteristiske måde imødegår den feuerbachske udfordring ved umiddelbart paradoksalt at bekræfte den for at kunne afvise den. Kapitlet vil forhåbentlig samtidig vise, hvorledes det teologiske spørgsmål om Guds virkelighedskarakter så langt fra er identisk med, men i en vis forstand korrelerer med det epistemologiske spørgsmål om, hvad ”virkelighed” i grunden vil sige.

Via en gennemgang af Johannes Sløks teologi og sprogfilosofi vil i Kapitel III sidstnævnte korrelation mellem henholdsvis det teologiske og det erkendelsesteoretiske ”grundspørgsmål” give anledning til en kritik, ikke så meget af Feuerbachs resultater, som netop af hans forudsætninger. Endelig vil den ateistiske religionskritiks væsentlige metodiske antagelse: at spørgsmålet om Guds virkelighedskarakter i grunden er antropologisk; at ”Gud” kan (og bør) reduceres til en projektion af den menneskelige bevidsthed, i lyset af det gennemgåede blive holdt op mod overvejelser omkring gudsbegrebets (subsidiært det religiøse sprogs) relevans for erkendelsen. – Herigennem vil vi rejse spørgsmålet om muligheden for og frugtbarheden af en tilgang, hvorefter teologien ikke hverken retirerer til en blind afgørelse for troen eller insisterer på en ”objektiv” erkendelse, men tværtimod fastholder en ”modelfrihed” til at færdes i begge ”verdner” – til trods for visse åbenbare risici.

Hvad angår min inddragelse af sekundærlitteratur, skal det nævnes, at den mere tjener til at uddybe og reflektere de berørte problemstillinger end til en diskussion vedrørende udlægningen af de inddragne forfatteres teologiske pointer. Begrundelsen er den tidligere nævnte, at det egentlig ikke er disse forfattere og deres teologier, der er i fokus, men dette specifikke problemfelt: Projektionshypotesen og implikationerne for forståelsen af Guds virkelighedskarakter.

Kapitel I: Guds virkeliggørelse og menneskeliggørelse – Feuerbachs ateisme

Feuerbachs ateisme og ”projektionshypotesen”

Ludwig Feuerbach (1804-1872) kan med sit hovedværk, Das Wesen des Christentums (herefter DWC) fra 1841[1] med en vis ret siges at indtage en nøgleposition i forhold til moderne ateisme, i og med at han her er den første til filosofisk at udfolde den idé om religionens væsen, som gennem sin betydelige virkningshistorie er blevet kendt som ”projektionshypotesen”: at religiøse forestillinger om guder eller Gud dybest set er udtryk for en projektion af væsentligt menneskelige egenskaber – en illusorisk, psykologisk konstruktion.

Historisk set, mener Feuerbach, har den religiøse projektion været uomgængelig, svarende til for eksempel barnets primitive forestillinger om tings besjælethed. Men i og med religiøsitetens historiske modningsproces, som i kristendommens inkarnationstanke har nået sit kritiske klimaks (Gud bliver menneske), er en endelig afklaring af religionens (subsidiært teologiens) sande antropologiske indhold^[2] for det moderne menneske blevet uomgængelig og nødvendig. Det moderne menneske står ansigt til ansigt med erkendelsen af sit eget væsen som ikke bare religionens grundlag, men tillige dens egentlige genstand (DWC 38), og kristendommens såvel som al anden teistisk religions dybeste sandhed viser sig – paradoksalt – som værende ateistisk.[3] Når det moderne menneske viger tilbage fra at acceptere den ateistiske konsekvens og så at sige tage sit voksne ansvar på sig som menneske, skyldes det ifølge Feuerbach både fejhed og fad teologisk dogmatisme. For det moderne menneske er sandheden så at sige allerede åbenbar – det behøver bare betragte sig selv og sin religion med åbne øjne. Men det viger, som Feuerbach siger, i frygt tilbage fra sit eget hjertes ”religiøse ateisme” og strander i tom teologisk refleksion over Guds eksistens.

Gebunden an äußere Rücksichten, unfähig die Seelengröße des Gefühls zu begreifen, erschrickst Du vor dem religiösen Atheismus Deines Herzens und zerstörst in diesem Schrecken die Einheit Deines Gefühls mit sich selbst, indem Du Dir ein vom Gefühl unter­schiedenes, gegenständliches Wesen vorspiegelst, und Dich so notwendig wieder zurückwirfst in die alten Fragen und Zwei­fel: ob ein Gott ist oder nicht ist? (DWC 50)

Feuerbach så det følgelig som sit kald at opløse teologiens gådetale i antropologiens klare sprog, at bringe religionens antropologiske sandhed frem i lyset og formå det moderne menneske til at tage den ateistiske sandhed på sig – ja, som vi skal se, at vi sig til den med religiøs iver.

Mennesket ”foregøgler sig” (vorspiegelst) ifølge Feuerbach det guddommelige som et ”andet væsen”. Men for nu at vende tilbage til ”projektionshypotesen” taler Feuerbach faktisk intetsteds direkte om hverken Projektion eller projizieren. Det ord skyldes den engelske oversættelse af Feuerbachs hovedværk, The Essence of Christianity, hvor oversætteren, George Eliot[4] prægede begrebet projection for blandt andet at gengive de mere eller mindre synonymt anvendte begreber Vergegenständlichung, Entzweiung og Entäußerung i Feuerbachs værk. Men selvom det således for så vidt er en tilsnigelse at tale om ”Feuerbachs projektionshypotese”, er det, som vi skal se, ganske præcist og desuden afklarende i forhold til at finde og følge en rød tråd i den virkningshistorie, den særligt feuerbachianske ateistiske religionskritik blev årsag til.

Lad os starte med at se på et par eksempler på, hvordan Feuerbach benytter begreberne Vergegenständlichung, Entzwiung og Entäußerung og med udgangspunkt heri forsøge at indkredse de nærmere implikationer af hans religionsfilosofiske projekt.

Først begrebet Vergegenständlichung:

Der Mensch – dies ist das Geheimnis der Religion – ­vergegenständlicht sein Wesen und macht dann wieder sich zum Gegenstand dieses vergegenständlichten, in ein Subjekt, eine Person verwandelten Wesens; er denkt sich, ist sich Gegenstand, aber als Gegenstand eines Gegenstands, eines andern Wesens. (DWC 76)

Det, der kendetegner mennesket til forskel fra andre væsner, er dets selvbevidsthed – det er Feuerbachs afsæt i de første afsnit af DWC. Menneskets særkende er, at det er i stand til at forholde sig til sig selv som ”andet”, til at reflektere (over) sig selv og altså i og for sig være både subjekt og objekt (Gegenstand).

Dette begreb om selvbevidstheden – menneskets væsen – forbinder Feuerbach nu med religionens væsen i et dobbelt greb. På den ene side hævder han, at menneskets væsen i og med sin reflekterede selvbevidsthed, fordi det i refleksionen netop kan forholde sig til sig selv ikke bare som individualitet, men som art, har uendelighedskarakter[5] – og religion er jo netop et forhold til det uendelige.[6]

På den anden side peger han på det erkendelsesteoretiske vilkår, at ethvert væsen i sin erkendelse nødvendigvis er begrænset af sit eget væsens grænser; at intet væsen kan erkende, hvad det ikke allerede er eller rummer – hvordan skulle det nemlig tænkes at forholde sig til noget væsensforskelligt fra det selv?[7] Den menneskelige selvbevidsthed er således, på tilsyneladende paradoksal vis, både uendelig – ved at være bevidsthed om artens uendelighed – og endelig – ved ikke at kunne transcendere denne sin artsbevidsthed.

I religionen anskuer (vergegenständlicht) mennesket altså sit eget væsens uendelighed som objekt eller ”genstand”. Humlen er imidlertid ifølge Feuerbach, at dette forhold hos det religiøse menneske endnu ikke er blevet bevidst. Det religiøse menneske betragter i stedet dette sit eget objektiverede væsen som et fremmed væsen, et subjekt, for hvilket det da selv gør sig til gensand[8] – så ”virkeligheden” altså vendes på hovedet.

Med begrebet Vergegenständlichung spiller Feuerbach på både en gængs og en bogstavelig betydning: bevidstheden ”anskueliggør” sit eget væsen ved just at ”gøre det til genstand” for sig. Samme dobbelthed gælder begrebet Entzweiung:

Die Religion ist die Entzweiung des Menschen mit sich selbst: er setzt sich Gott als ein ihm entgegengesetztes Wesen gegenüber. (DWC 41).

Neden under Feuerbachs hele begrebsudvikling fornemmer man stedse meget klart en dyb (men bestemt ikke ukritisk) påvirkning fra den tyske idealisme, især Hegel. Under tankerne om menneskets selvbevidsthed ligger idealismens bevidsthedsskema, hvorefter det netop er en differentiation (Entzweiung) i den umiddelbare bevidsthed, der som første moment sætter bevidsthedens ”andet”, hvilket i andet moment som ”grænse” viser bevidstheden tilbage på sig selv – og derved sætter selvbevidstheden. Feuerbachs pointe med at bruge dette skema er imidlertid at vise, at denne Entzweiung bliver årsag til en falsk bevidsthed, når det menneskelige væsen i ”andethed” fremmedgøres for mennesket som et andet væsen - Gud. I den religiøse bevidsthed er bevidsthedens ”tvedeling” kommet til at betyde en indre ”splid” eller ”splittelse”.

Endelig rummer også begrebet Entäußerung det samme bevidsthedsskema, som de to ovennævnte, samtidig med at også det spiller på en særlig bibetydning. På den ene side udtrykker det, som Vergegenständlichung og Entzweiung, det sekundære moment i bevidsthedsskemaet. På den anden side udtrykker Entäußerung også en ”udtømmelse”, en ”given afkald på” – netop derved, at mennesket, i mødet med sit eget væsen i andethed, kommer til at betragte dette væsen som et distinkt, fremmed væsen, Gud, som det da ”overfører” sin egen naturs væsentligste egenskaber på:

Gott ist das ab- und ausgesonderte subjektivste, eigenste Wesen des Menschen, also kann er nicht aus sich handeln, also kommt alles Gute aus Gott. Je subjektiver, je mensch­licher Gott ist, desto mehr entäußert der Mensch sich seiner Subjektivität, seiner Menschheit, weil Gott an und für sich sein entäußertes Selbst ist … (DWC 78)

Som det fremgår, er Gud (religion) altså for Feuerbach udtryk for fremmedgørelse, for en falsk bevidsthed. Men det skal ikke forstås moralsk derhen, at nogen (det være sig ”de herskende klasser”) bør klandres for, at mennesket på et sted i sin udvikling vælger fejl og forvilder sig. Den oprindelige religiøse ”projektion” af det menneskelige væsen i Gud er ifølge Feuerbach uvilkårlig, nødvendig – lige så ”naturlig” som barnets selvspejlende ”forestilling” om genstandsverdenens besjælethed[9] og som menneskets behov for at ”ytre sig” (sich äussern) i sprog og kunst.[10]

Feuerbach ser denne menneskets “udtømmen” sig i Gud (Guds menneskeliggørelse) som en fremadskridende historisk proces, der forløber gennem bestemte stadier og har en bestemt retning. Denne proces udtrykker altså den religiøse bevidstheds successive former og tegner religionernes hierarki fra lavere mod højere, med kristendommen – hvis kerne netop er Guds bliven menneske – som højeste udtryk. Med typisk forkærlighed for det kropslige ynder Feuerbach at bruge en anatomisk analogi – hjertet og blodets henholdsvise udstødelse (diastole) og tilbagetrækning (systole).

Religionens historiske forløb kan sammenlignes med hjertets slag. I den religiøse systole støder mennesket – jævnfør bevidsthedsskemaets begreber ovenfor – sit væsen fra sig, uden for sig. Mennesket objektiverer sit væsen som et ydre subjekt (Gud) som tilskrives dets egne væsentligste egenskaber, og som derigennem også bliver den suveræne i og for sig handlende. I den senere religiøse udvikling, den religiøse diastole, trækkes Gud så at sige tilbage i hjertet og bliver den ”in mir, mit mir, durch mich, auf mich, für mich handelnde” (DWC 78) – en sammenhæng, hvor Feuerbach gerne citerer Luther. Religionen, Gud bliver inderliggjort, hvilket dog ikke ophæver den fremmedgørende illusion om den absolutte differens, men tvært imod skærper den til det yderste.

Hele dette ”blodomløb” forbliver altså inden for religionens horisont og forbliver derfor også for Feuerbach inden for illusionens. For at et begreb om noget illusorisk skal give mening, må det kontrasteres af noget ”virkelig-virkeligt”, ikke-skuffende, tilforladeligt sikkert. Her berører vi et punkt i Feuerbachs udredning, hvor han kan være svær at greje.

Umiddelbart synes han, når han skal henvise til det, i henhold til hvilket mennesket kan have ”sikker viden” eller konstatere, om noget ”faktisk er tilfældet”, nærmest positivistisk at pege ud ad vinduet og sige ”se selv efter”.[11] I hvert fald godtager han tilsyneladende ukritisk et rationelt skema for subjekt og objekt, indre og ydre, bevidsthed og verden, som i traditionen fra klassisk tid over renæssancen, Berkeley, Hume, Kant til romantikkens og idealismens tænkere netop ellers har været problematiseret temmelig indgående. Et sted nøjes han således med at lakonisk at konstatere, at:

Der sinnliche Gegenstand ist außer dem Menschen da, der religiöse in ihm (…) Der sinnliche Gegenstand ist an sich ein gleichgültiger, unabhängig von der Gesinnung, von der Urteilskraft; der Gegenstand der Religion aber ist ein auserlesener Gegen­stand (…) er setzt wesentlich ein kritisches Urteil voraus, den Unter­schied zwischen dem Göttlichen und Nichtgöttlichen, dem Anbetungswürdigen und Nichtanbetungswürdigen. (DWC 52).

Den sanselige genstand er et ydre, uafhængigt eksisterende objekt – den religiøse genstand en indre, afhængig, subjektiv genstand – sat af en (mere eller mindre arbitrær) skelnen mellem helligt og profant. Men hvis det virkelig er så lige til, at hele sagen afgøres ved en simpel skelnen mellem det, der indlysende er objektivt (objektivt definerbare positive kendsgerninger), og det, der indlysende er subjektivt (privat), kunne man vel have sparet analysen og have nøjedes med at proklamere det selvindlysende: religion er meningsløst.

Det er just heller ikke det, Feuerbach gør – så langt fra. Han behandler sit emne med dyb alvor og betragter, som vi har set, netop religionen som udtrykkende dyb – om end fejlfortolket –menneskelig selverkendelse, og dertil som et nødvendigt erkendelsesmæssigt stade i den menneskelige bevidstheds udvikling. I andre passager fremgår det således også, at Feuerbach slet ikke forholder sig så ureflekteret til spørgsmålet om, hvad virkelighed er, og hvordan dette begreb skal forstås. I en passage om trinitetens anden person, Sønnen, holder Feuerbach således Guds indre trinitariske udvikling sammen med såvel begrebet skabelse som med det omtalte menneskelige bevidsthedsskema.

Verden er Guds modsætning eller andet, men – siger Feuerbach – dette andet kan ikke udgå direkte fra Gud, men må formidles af en forskel i Gud, ”aus einem Unterschied von Gott in Gott“ (DWC 144) – differensens mulighed må så at sige sættes, før noget kan træde ud som andet. Trinitetens anden person, Sønnen, er således en forudsætning for skabelsen af verden (hvilket passer udmærket med dogmatikkens begreb om præeksistens osv.). Men – som vi har set: den indre differens, bevidsthedens Entzweiung og Vergegenständlichung af sig selv udtrykker just selvbevidsthedens skema, og Feuerbach kan derfor konkludere, at ”Die Selbstunter­scheidung Gottes von sich [Sønnen] ist der Grund des von ihm Unterschiedenen – das Selbstbewußtsein also der Ursprung der Welt.” (Ibid.) Oversat fra teologiens begreber hævder Feuerbach altså, at virkeligheden eller verden grundlæggende er et produkt af bevidsthedens selvdifferentiationsproces – eller rettere: ved bevidsthedens differentiation sættes henholdsvis selvbevidstheden og verden som andet. Helt jævnfør den tyske idealismes bevidsthedsskema.[12]

For nu at vende tilbage til vores udgangspunkt, Feuerbachs såkaldte ”projektionshypotese”, må man altså sige, at begrebet ”projektion” på den ene side udmærket udtrykker den grundlæggende mekanisme, som Feuerbach peger på – måske især for en tidsalder, der er fortrolig med biografens filmprojektør og de levende billeders noksom gribende, men illusoriske karakter. På den anden side må man, når man i en mere moderne sammenhæng taler om religion som projektion, være opmærksom på, at den kontekst, begrebet henviser til, involverer en ganske særlig forståelse af, hvad bevidsthed og verden er. En forståelse, som i meget høj grad nuancerer billedet af ”Gud som projektion” – for eksempel i modsætning til en vulgærmaterialistisk forestilling om religion som ”opium” eller en vulgærpsykologisk konstatering af, at religiøse mennesker åbenbart ikke har mod og vilje til at forholde sig nøgternt til eksistensens vilkår og derfor neurotisk vælger den lette løsning: imaginært at udkaste diverse fantastiske kræfter og flygte ind i religiøsitetens pseudotryghed.

                      Denne Feuerbachs mere nuancerende kontekst rummer – det vil vi vende tilbage til hen mod slutningen af denne opgave – også elementer med relevans for en moderne diskussion om Guds virkelighedskarakter.

Bevidsthedens begrebsskema – den terapeutiske filosofi

Formuleringerne i de første afsnit af Das Wesen des Christentums, hvor dette skema udfoldes, er sine steder særdeles sammentrængte og kan synes både at foregribe konklusioner og tavst at forudsætte bestemte forståelser af begreber som ”bevidsthed”, ”væsen” og ”uendelighed”. Det kan derfor være en fordel kort at kaste et blik tilbage på dette bevidsthedsskemas forudsætninger.

Det begrebsapparat, Feuerbach trækker på, når han taler om bevidsthed og selvbevidsthed, er tydeligvis den tyske idealismes.

Generationen efter Immanuel Kant udkastede forskellige ”systemer”, helhedskonceptioner, som skulle lukke kløften eller læge det ”sår” i virkeligheden, som Kants kritik for dem at se havde efterladt ved at sætte et principielt skel mellem erkendelse (verden ”für uns”) og væren (virkeligheden ”an sich”). I forlængelse af sidstnævnte billede, hvor splittelsen beskrives i patologiens begreber, er Hegels filosofi blevet kaldt ”terapeutisk” – en filosofisk målsætning og selvforståelse, Feuerbach til fulde deler, om end altså på sine egne præmisser. Det handler for Hegel såvel som for Feuerbach om at bøde på en splittelse – men mens det for Hegel er Gud, der er splittet i selvbevidsthed og verden og ad erkendelsens vej skal heles i en endelig enhed af absolut ånd, er det hos Feuerbach mennesket, der er splittet mellem individ og væsen[13] – sit eget væsen, som det i religionen har tilbedt som ”absolut andet” og derfor er blevet fremmedgjort for.

Idealismens ”lægemiddel” gik i korte træk ud på at vise, at de to sider, erkendelse eller bevidsthed og væren, netop ikke, som Kant konkluderede, er adskilte domæner, men så at sige to sider af samme sag – at de som modsætninger dialektisk sætter hinanden og altså på et dybere plan har uspring i en enhed. Denne umiddelbare enhed omtaler Hegel i forskellige sammenhænge som henholdsvis absolut ånd (Geist), absolut bevidsthed (Bewusstsein) – og Gud.

For Hegel er det afgørende, at denne enhed – Gud – ikke forstås som et statisk begreb, en metafysisk hypostase. Forandringen, det historiske, processuelle – virkelighedens kendetegn – må tænkes med. Gud er således hos Hegel nok den umiddelbare, ureflekterede enhed (værens grund), men gennem refleksionen og den dialektiske proces i historiens udvikling udfolder ”verdensånden” sig gennem en lang række stadier (i kunst, kultur og samfund) frem mod stadig højere grader af reflekterethed – i retning af et eskatologisk/soteriologisk endemål, hvor Gud så at sige tager sin genstandgjorte ånd tilbage i sig – ikke atter som en umiddelbar og ureflekteret, men i en højere form som en ny, reflekteret enhed.

Vender vi nu tilbage til Feuerbach genkender vi skemaet, hvorefter bevidstheden spaltes og gør sig selv til genstand for derigennem at blive selvbevidsthed. Men vi lægger også mærke til, at Gud har skiftet plads. Hvor ”Gud” hos Hegel er princippet, og det selvbevidste menneske over for den fænomenale genstandsverden er et sekundært moment i Guds selvudfoldelse, er hos Feuerbach ”Mennesket”, menneskearten princippet, og Gud et sekundært moment i det menneskelige væsens selvudfoldelse – i dets kommen til afklaret bevidsthed om sig selv, sit væsen.

Hvor Hegel kan tale om, at menneskets bevidsthed (om Gud) er Guds selvbevidsthed, at menneskeartens historisk-kulturelle udvikling altså er at forstå som Guds ”kommen til sig selv”, taler Feuerbach om, at menneskets bevidsthed om Gud i virkeligheden ikke er andet end misforstået selvbevidsthed, og ser i den historisk-kulturelle udvikling en fortløbende afklaring og opløsning af denne falske bevidsthed.

Wenn nun aber, wie es in der Hegelischen Lehre heißt, das Bewußtsein des Menschen von Gott das Selbstbewußtsein Gottes ist, so ist ja per se das menschliche Bewußtsein göttliches Bewußtsein. Warum entfremdest Du also dem Menschen sein Bewußtsein und machst es zum Selbstbewußtsein eines von ihm unterschiedenen Wesens, eines Objekts? (…) Das Wissen des Menschen von Gott ist das Wissen Gottes von sich? Welch ein Zwiespalt und Widerspruch! Kehre es um, so hast du die Wahrheit: das Wissen von Gott ist das Wissen des Menschen von sich, von seinem eigenen Wesen. Nur die Einheit des Wesens und Bewußtseins ist Wahrheit.(DWC 346)

Den antropologiske tese og Feuerbachs samfundsetiske konsekvens

Det bevidsthedsskema, som vi i det ovenstående har stiftet bekendtskab med i forbindelse med Feuerbachs brug af begreberne Vergegenständlichung, Entzweiung og Entäußerung, kan forekomme abstrakt og teoretisk. Sådan er det ikke ment fra Feuerbachs side. Tværtimod lægger Feuerbach stor vægt på hele tiden af forholde sig til det konkrete liv – ja, det må siges at være hans intension per se. Selvom han ganske vist låner begreber af den tyske idealisme, er det netop hans hensigt at lægge afstand til dennes – efter hans mening – højtsvævende metafysiske postulater om ”absolut ånd” og deslige. Som han lidenskabeligt udtrykker det: ”Ich verwerfe überhaupt unbedingt de absolute, de immaterielle, de mit sich selbst zufriedene Spekulation – die Spekulation, die ihren Stoff aus sich selbst schöpft.” (DWC 19). Feuerbach insisterer på at forholde sig til det konkrete, det givne, sanselige og fremhæver den naturvidenskabelige holdning som idealet – samtidig med at han, som vi har set, arbejder videre med idealismens bevidsthedsskema.

Feuerbach ser som sagt (religions-)historien som en fremadskridende proces, hvori mennesket i stadig større grad udtømmer sit eget væsensindhold i forestillingen om Gud, der følgelig i stadig større grad menneskeliggøres, hvilket i religiøsitetens højeste form, kristendommen, kommer til sit yderste og kritiske udtryk. For Feuerbach bliver billedet af Gud, der kommer til mennesket som menneske afgørende.

Som Feuerbach præsenterer sit værk i forordet til andenudgaven af DWC, er det, vi har for os en ”oversættelse af den kristne religion”[14]. Feuerbach mener naturligvis ikke hermed en oversættelse fra et sprog til et andet, men derimod en afsløring af noget tilsløret, en afklarende fortolkning eller afkodning af et indhold, som indtil nu har ligget skjult i et billedsprog, eller – som det hedder umiddelbart efter – en løsning af en gåde, ”[eine] Auflösung des Rätsels der christlichen Religion.” (Ibid.). Religion og kristendom ”koder” for en højere sandhed, de har en ”løsning” – og det er netop Feuerbachs ambition med DWC at afklare sandheden om kristendommen.[15]

Denne sandhed finder Feuerbach blandt andet billedligt udtrykt i inkarnationstanken. Gud opgiver sin guddommelighed og bliver menneske – for mennesket skyld. Heri finder Feuerbach den ateistiske sandhed udtrykt, at det menneskelige væsen, som hidindtil i religionerne har været adskilt og fremmedgjort for mennesket, projiceret ud af det som den transcendente Gud, nu står for at kunne genkendes for, hvad det i virkeligheden er, og reapproprieres – med samt dets guddommelige ære og værdighed – ind i det menneskelige fællesskab og samfund.

Dette skal meget bestemt ikke forstås metafysisk. Der er heller ikke som hos Hegel tale om en ren erkendelsesproces.[16]

I tilegnelsen af selvbevidstheden er det netop i det menneskelige væsen, mennesket møder sin egen definerende andethed. – Men hvor er det just, mennesket møder sit væsen, i hvilken form kommer ”det menneskelige” mennesket først i møde? Hvor helt konkret finder dette sted? I mødet med medmennesket! Derfor ser Feuerbach også i kærligheden, i den mellemmenneskelige kærlighed, selve princippet for menneskets tilværelse, liv og samfund – og når det kommer til stykket er det denne forkyndelse af kærligheden, der for Feuerbach har nødvendiggjort hele analysen.[17] Ved at reappropriere det guddommelige ind i det menneskelige væsen tages tillige den religiøse  kærlighed til og fra Gud tilbage ind i det mellemmenneskelige.

Hen mod slutningen af værket konkluderer Feuerbach således på sin analyse:

… was der Religion das Erste ist, Gott, das ist, wie bewiesen, an sich, der Wahrheit nach das Zweite, denn er ist nur das sich gegenständliche Wesen des Menschen, und was ihr das Zweite ist, der Mensch, das muß daher als das Erste gesetzt und ausgesprochen werden. Die Liebe zum Menschen darf keine abgeleitete sein; sie muss zur ursprünglichen werden. Dann allein wird die Liebe eine wahre, heilige, zuverlässige Macht. Ist das Wesen des Menschen das höchste Wesen des Menschen, so muß auch praktisch das höchste und erste Gesetz die Liebe des Menschen zum Menschen sein. Homo homini Deus est — dies ist der oberste praktische Grundsatz — dies der Wendepunkt der Weltgeschichte.(DWC 401)

Verdenshistoriens vendepunkt – intet mindre. Man fornemmer under Feuerbachs visionært profetiske stemning, den grundtone, som i mangt og meget kendetegnede Europa i anden halvdel af det 19. århundrede. Fremskridtstroen, tilliden til naturvidenskabens ubegrænsede muligheder. Peter Widmann taler om Feuerbachs ”sækulare messianisme”, og det er givetvis rammende, hvad man ikke mindst også fornemmer af de citater fra Feuerbachs senere forfatterskab, som Widmann sammesteds fremdrager med kommentaren: ”I Feuerbachs tekster slår den svulstig-profetiske tone ikke sjældent om i brutale politiske slagord – et stilistisk varsel om emancipationens tippen over i terror, som den mo­derne politiske historie giver så mange eksempler på.” (1989, 10).

I Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843) er Feuerbach på linje med den tidligere omtalte konklusion om ateismen og dens inhærente ”kærlighedsbudskab”: ”Fællesskab er frihed og uendelighed. Mennesket med mennesket – enheden af jeg og du er Gud.”[18] Men i Notwendigkeit einer Veränderung (1842) klinger andre toner med, som nok kan give en moderne læser (d.e. en læser, som befinder sig på den anden side Anden Verdenskrig) skrupler, så som: ”Staten er det uindskrænkede, uendelige, sande, fuldendte, guddommelige menneske,” og ”Politikken skal blive vor religion.” (Ibid. 13) Som fanfaren lyder i Grundsätze der Philosophie der Zukunft’s åbningsparagraf: ”Die Aufgabe der neueren Zeit war die Verwirklichung und Vermenschlichung Gottes – die Verwandlung und Auflösung der Theologie in die Anthropologie.” (Feuerbach 1975, 248).

Bagved de grelle samfundsetiske konklusioner synes Feuerbachs mening at være, at menneskets materielle vilkår henviser det på medmennesket og i denne udveksling forårsager det menneskelige fællesskab med dets ideer om sandhed og retfærdighed. I det lys bliver behovstilfredsstillelsen, det konkrete liv, at spise, drikke, bade, de sande mysterier og sakramenter. Hans mål var en reappropriation af såvel religiøsitetens lidenskab (menneskets kærlighed til Gud) som den (projicerede) guddommelige fylde (Guds kærlighed til mennesket) ind i det mellemmenneskelige, i samfundslivet med henblik på at fuldbyrde menneskehedens bestemmelse i den gode stat. Staten som menneskets guddommelige væsen knyttet til den konkret-materielle overvindelse af menneskelig nød.

Man kan så diskutere, om den fascistoide apoteose af staten, hvorefter fællesskabet ophøjes til absolut værdighed med krav på ærefrygt, tilbedelse og lydighed, og individet tilsvarende underordnes og underkastes, er en nødvendig konklusion eller blot udtrykker et arbitrært standpunkt hos Feuerbach, som han kunne have, fordi han (historisk set) ikke vidste bedre.

Afslutningsvist skal det bare nævnes, at disse svært fordøjelige samfundsetiske konklusioner spiller en mindre rolle i DWC. Det er følgelig heller ikke i den boldgade, værket runder af, men i en  nærmest naiv materialistisk pris til det basale livs goder, som måske kan lede opmærksomheden hen på et andet og mere sympatisk træk ved den ”religiøse ateisme”, Feuerbach plæderer for.

Hunger und Durst zerstören nicht nur die physische, sondern auch geistige und moralische Kraft des Menschen, sie berauben ihn der Mensch­heit, des Verstandes, des Bewußtseins. O wenn Du je solchen Mangel, solches Unglück erlebtest, wie würdest Du segnen und preisen die natürliche Qualität des Brotes und Weines, die Dir wieder Deine Menschheit, Deinen Verstand gegeben! So braucht man nur den gewöhnlichen gemeinen Lauf der Dinge zu unterbrechen, um dem Gemeinen ungemeine Be­deutung, dem Leben als solchem überhaupt religiöse Bedeutung abzugewinnen. Heilig sei uns darum das Brot, heilig der Wein, aber auch heilig das Wasser! Amen. (DWC 410f ).

Spørgsmålet rejser sig måske, om en sådan indstilling til livet nødvendigvis peger på en ateistisk konklusion.

Det gjorde den for Feuerbach. Men for nu at vendte tilbage til vores udgangspunkt må vi altså, når vi taler om Feuerbach som moderne ateismes banebryder, tage nogle ganske vigtige forbehold. Feuerbachs ateisme er en nuanceret størrelse, som for det første ikke fraskriver religion enhver sandhedsværdi. – DWC er netop ment som en afdækning af den sandhed, kristendommen ifølge Feuerbach rummer. For det andet ser Feuerbach religionens ”genstand” (gudstanken), ikke som grebet ud af den blå luft, men som begrundet i fundamentale træk ved den menneskelige (selv)bevidsthed, (selv)erkendelse og hele ”væren-i-verden”. For det tredje er Feuerbachs formål med at befri mennesket for religionens illusioner ikke at helbrede mennesket for dets religiøse anlæg per se, om man så må sige, dets sans for ærefrygt – eller for at bruge et begreb fra den moderne teologi, dets ultimate concern,[19] dets absolutte engagement i det, som er større end det selv, og som har sat det som det, det i sit inderste er. Tværtimod. Feuerbach ønsker at vække religiøs begejstring – kun ikke for en transcendent Gud, men derimod for en immanent ”Menneskelighed”. Selvom Feuerbach derfor nok taler om ”ateismen” som religionens inhærente sandhed, ved han således selv at adskille sig fra den form for ateisme, for hvilken religionen aldrig var andet end en meningsløshed. I den betydning af ordet ser Feuerbach ikke sig selv som nogen ”sand” ateist:

Ein wahrer Atheist, d. h. ein Atheist, im gewöhnlichen Sinne, ist daher auch nur Der, welchem die Prädikate des göttlichen Wesens, wie z. B. die Liebe, die Weisheit, die Gerechtigkeit Nichts sind, aber nicht Der, welchem nur das Subjekt dieser Prädikate Nichts ist. (DWC 64f )

Feuerbachs virkning

Feuerbach så i sin samtid en modenhed til omvæltning, til opgør med vanetænkning og forældede institutioner, ikke mindst kristendommen og den kirkelige teologis stadige dominans i ånds- og samfundslivet. Hegel, for eksempel, havde også haft blik for ”tidens modenhed”, men havde netop ikke lagt afstand til den etablerede teologi. Hegels syn på den kristne dogmatik var positivt, hans mål en fuldendelse gennem en sammentænkning af teologi og filosofi, ikke brud og opgør.

For Feuerbach var målet et brud. Eller rettere: I sin hegelske tænkning om den verdenshistoriske udvikling som en fortløbende progression så han, som omtalt, netop kristendommen som udtryk for et nødvendigt stade i denne proces og hans egen ”nye filosofi” som liggende i direkte forlængelse af det eksklusivt kristne inkarnationsdogme. Hvad han ubønhørligt brød med og kritiserede, var derimod, hvad man med et kierkegaardsk udtryk kunne kalde kristenheden, den samtidige kristne tænknings indflydelse til trods for dens efter Feuerbachs mening hykleriske inkonsekvens i forhold til sit ”klassisk kristne” udgangspunkt.

Feuerbachs kritik er blevet kaldt et ”tilintetgørelsesangreb” mod teologien (Widmann 1989, 9), og selvom teologien altså åbenbart overlevede (der er dem, der vil hævde, at teologien gik styrket ud af mødet) var meget ikke længere det samme i Europæisk åndsliv efter udgivelsen af Das Wesen des Christentums. Bogen fik en øjeblikkelig indvirkning på samtiden, selvfølgelig ikke mindst blandt tidens radikale fritænkere så som Karl Marx og Friedrich Engels; den ramte en tone i tiden, der i en årrække fik Europa til at resonere. Engels husker et sted, hvordan ”vi alle for et øjeblik [var] Feuer­bachianere”.[20]

Feuerbachs værk fik direkte betydning for revolutionen i 1848, som især i sin radikale socialistiske udløber blev materialistisk og ateistisk præget. Inden for europæisk kunst og kultur blev naturalismen i sin selvforståelse arvtager af Feuerbachiansk stof. Den religiøse, ideale pilgrimsmyte mistede terræn, men pladsen blev snart indtaget af en ny, sekulariseret pilgrimsmyte om mennesket i kamp med sine naturlige og sociale vilkår på vej mod realiseringen af sine uendelige muligheder, – et tema, vi netop har mødt hos Feuerbach og omtalt som hans sekulære messianisme, og som kommer til udtryk som religiøs patos omkring den guddommelige kærligheds realisation i det menneskelige samfund.

En lille menneskealder efter førsteudgaven af DWC var Europa forandret og Feuerbach på det nærmeste glemt. De autoriteter (spekulativ filosofi og kirkekristendom), Feuerbach havde opponeret mod, var i vidt omfang detroniseret til fordel for politik og naturvidenskab. Men selvom disse den nye tids former blev mere ”praktiske”, end Feuerbachs nærmest forkyndende stil og stadig teoretiske form kunne følge med til, er der en hel del idehistorisk gods med affinitet til Feuerbach, der kom til at spille en afgørende rolle i centrale aspekter af den moderne tænkning – helt frem til i dag.

Van A. Harvey henviser i sin bog Feuerbach and the interpretation of religion i kapitlet om Feuerbachs projektionstese til Ricoeurs begreb om ”The masters of suspicion”, hvormed han peger på et fællestræk hos så centrale tænkere som Karl Marx, Friedrich Nietzsche og Sigmund Freuds religionskritiske tilgang. Harvey skriver: ”… at the core of these three suspicious theories of religion is the notion that religion is a ‘projection’, which is to say that the gods are regarded as ‘objectifications’ or ‘externalizations’ or ‘reifications’ – the language varies – of some internal or subjective trait or attribute that has been (mistakenly) taken to be real.” (Harvey 1995, 2).

Således placeres Feuerbach centralt, om end tilbagetrukket, for en forståelse af moderne europæisk tanke – og projektionstesen, selv om den kommer til meget forskelligartede udtryk i forskellige sammenhænge og hos forskellige tænkere, tegner den røde tråd i religionskritikken fra Feuerbach over Marx til Nietzsche og Freud – lige som den også spiller en væsentlig rolle i megen nutidig debat om religion.

Feuerbach og Marx

Karl Marx (1818-1883) citeres populært for sin betragtning om, at religion er ”opium for folket”. Religion er de lidendes virkelighedsflugt. ”Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volks.” (1972, 378). I sin religionskritiske position står Marx i tydelig gæld til Feuerbach – men har samtidig fundamentalt brudt med denne i og med sin konsekvent gennemførte materialisme.

Marx betragtede Feuerbachs arbejde som en forudsætning for sit eget. Religionskritikken og idealisme-kritikken, afsløringen af religionens antropologiske væsen og af idealismens fejlagtige inversion af forholdet mellem Gud og menneske, var det, den videre materialistiske analyse måtte bygge på.[21] Feuerbach havde afsløret kristendommen og overvundet idealismen og var således nået til en konklusion af det ”teoretiske” forarbejde for de nødvendige ”praktiske” omvæltninger, der ifølge Marx’ analyse af kapitalismens krise stod for døren.[22]

Heri ligger imidlertid også Marx’ vigtigste kritik af Feuerbach. ”Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus – den Feuerbachschen mit eingerechnet, – ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als menschliche, sinnliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv,” skriver Marx/Engels således i Thesen über Feuerbach. ”Feuerbach will sinnliche, von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedene Objekte; aber er faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit. (…) Er begreift daher nicht die Bedeutung der ’revolutionären’, der praktisch-kritischen Tätigkeit.” (Marx 1969, 533).

Feuerbach var for Marx stadig for ”teoretisk” (gr.: theoria = ty.: Anschauung), havde ikke ført sin materialisme konsekvent igennem til en forståelse af menneskelig aktivitet som fundamentalt tingslig (”gegenständliche Tätigkeit”) – det vil sige producerende ting i modsætning til ideer og ideologier. Feuerbachs kritik havde været en katarsis for filosofien, men han måtte så at sige lige som Vergil i Dantes Komedie blive tilbage på Purgatoriebjerget, mens den nye tids pilgrimme fortsatte mod, ikke erkendelsens, men den sociale praksis’ sandt materialistiske afklaring.

Umiddelbart kan man synes, at Marx misforstår Feuerbach: igen og igen vender Feuerbach jo tilbage til den sanselige virkelighed, det konkrete, det faktiske og afviser al spekulation. Alligevel må man give Marx ret i, at Feuerbach ikke fører materialismen – opgøret med den ”teoretiske” idealisme – konsekvent igennem, men forbliver et barn af begge verdner. For Feuerbach er det menneskets faktiske, materielle eksistens, der er det primære, princippet, ikke for eksempel den absolutte ånd som hos Hegel – men det er samtidig en ”ide”, menneskets væsen eller selvbevidsthed, der styrer den historiske udvikling, og som for Feuerbach i tiden står foran en endelig, soteriologisk afklaring – ikke, som hos Marx produktionsmidlerne eller økonomien.[23]

Marx forbliver dog i sin religionskritik tydeligt afhængig af Feuerbach, selvom idealismens bevidsthedsskema og historiske Geist-tænkning ikke længere er i spil. For Marx er det guddommelige, som vi indledningsvist hørte, et produkt af eller udtryk for den menneskeheds dybeste nød, som frarøves sin egen magt og værdighed og fremmedgøres for sig selv af et undertrykkende økonomisk system. I Marx’ egne formuleringer er gælden til Feuerbach tydelig:

Das Fundament der irreligiösen Kritik ist: Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen. Und zwar ist die Religion das Selbstbewußtsein und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst entweder noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat. Aber der Mensch, das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät. Dieser Staat, diese Sozietät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewußtsein, weil sie eine verkehrte Welt sind (…)  Sie [die Religion] ist die phantastische Verwirklichung des menschlichen Wesens, weil das menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt. (Marx 1972, 378).

Mennesket “producerer” religion eller Gud som en falsk selvbevidsthed; religion er en “fantastisk (i.e. illusorisk) virkeliggørelse” af det menneskelige væsen i fremmedgjorthed. Selvom det ikke er idealismens begreber om Vergegenständlichung, Entzweiung og Entäußerung, der er i spil, er affiniteten til Feuerbachs projektionstese ganske klar. – Til gengæld synes Feuerbachs alvor i forhold til religion som et naturligt ”stade”, et nødvendigt udtryk for menneskets bevidsthed på dette sted i historien, at være gået tabt. Religion fejes over en kam til side for en revolutionær pragmatisme – og Marx forestiller sig således også, at religion simpelt hen vil forsvinde som fænomen efter kapitalismens ophævelse. Som det hedder i et andet berømt citat fra teserne om Feuerbach: ”Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.” (Marx 1969, 535).

Feuerbach og Nietzsche

Friedrich Nietzsche (1844-1900) citeres gerne for det proklamatoriske ”Gud er død”. Udtrykket stammer fra bogen Die fröhliche Wissenschaft (1882), hvor det er lagt i munden på ”der tolle Mensch”, det afsindige menneske: ”Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet! Wie trösten wir uns, die Mörder aller Mörder?” (1973, 159).

For Nietzsche handler det langt fra om at diskutere eller dissekere en metafysisk konstruktion. Lige som Feuerbach er Nietzsche først og fremmest optændt af en moralsk indignation over Menneskets skæbne under kristendommens (den kristne Guds) herredømme. Mennesket er blevet fremmedgjort og forhindret i at opfylde sin mening: for Feuerbach virkeliggørelsen det sandt menneskelige fællesskab, den gode stat; for Nietzsche virkeliggørelsen af det frie menneskelige individ hinsides godt og ondt.

For Nietzsche er diskussionens centrum menneskesynet. Lige som Feuerbach kan Nietzsche tale om fremmedgørelsen i termer af en selvprojicerende falsk bevidsthed: Mennesket, som for Nietzsche i grunden er styret af drift og instinkt, har for ikke at se virkeligheden i øjnene blindt hævdet (troet) jeget, ånden (Geist), viljen som indiskutable kendsgerninger og tolket dem som ”årsag” til sine handlinger. Disse illusoriske konstruktioner er da i idealiseret form projiceret uden for mennesket som det bagved alt villende, virkende og forårsagende – og har i denne form fået navnet Gud. Som det hedder i Götzen-Dämmerung:

Der Mensch hat seine drei ’inneren Thatsachen’, Das, woran er am festesten glaubte, den Willen, den Geist, das Ich, aus sich herausprojicirt, - er nahm erst den Begriff Sein aus dem Begriff Ich heraus, er hat die ‚Dinge’ als seiend gesetzt nach seinem Bilde, nach seinem Begriff des Ichs als Ursache (…) Der Irrthum vom Geist als Ursache mit der Realität verwechselt! Und zum Maass der Realität gemacht! Und Gott genant! (1969, 85).

Skemaet fra den Feuerbachske projektionstese skinner tydeligt igennem. Ligeledes den radikalt formulerede homo mensura-tanke – at mennesket er altings målestok, udgangspunktet for både virkeligheden og Gud. Nietzsche taler ovenfor om, at mennesket ”hat die ’Dinge’ als seiend gesetzt nach seinem Bilde”. Tilsvarende Feuerbach: ”An dem Gegenstande wird daher der Mensch seiner selbst bewußt: das Bewußtsein des Gegenstands ist das Selbstbewußtsein des Menschen. Aus dem Gegenstande erkennst Du den Menschen; an ihm erscheint Dir sein Wesen: der Gegenstand ist sein offenbares Wesen, sein wahres, objektives Ich. Und dies gilt keineswegs nur von den geistigen, sondern selbst auch den sinnlichen Gegen­ständen.“ (DWC 42).

Lige som Feuerbach synes Nietzsche således at forstå såvel Gud som virkeligheden som projektion – eller rettere sagt med idealismens begreber: bevidsthedens uddifferentierede andet, over for hvilket den bliver selvbevidsthed.

I denne sammenhæng kan endnu en familiaritet imellem Feuerbach og Nietzsches nævnes: synet på førkristen religion. Nietzsche genkender aspekter af sit ideal om det autonome menneske i den antikke græske kulturs aristokratiske menneskesyn og hylder den rene driftsudfoldelse under begrebet om det dionysiske. I Menschliches, Al­zumenschliches forklarer Nietzsche, hvordan grækerne i guderne kun så spejlbilledet af egne idealer, hvorfor guderne ikke stod i modsætning til det menneskelige væsen. Guderne var en projek­tion (Spiegelbild, jf. Nietzsche 1967, 117) af menneskets selvforståelse. På samme måde kan Feuerbach tale om oprindelige religiøse former som en naturlig eksternalisering af det menneskelige væsens ideale egenskaber – en kun lempeligt dækket selvtilbedelse. Forskellen de to imellem ligger blandt andet deri, at hvor Nietzsche i udviklingen af den ”højere” religion (kristendommen) ser et forfald, ser Feuerbach en progression af den menneskelige selverkendelse i retning af sin endelige krise og afklaring.[24]

En vigtig forskel træder imidlertid også frem, hvis vi vender tilbage til Götzen-Dämmerungs ”tolle Mensch”. Det synes nemlig ikke tilfældigt, at Nietzsche her lader en ”galning” føre ordet. Lige som Feuerbach ”forkynder” også Nietzsche ”det næste” med stor patos – men hvor det hos Feuerbach synes et spørgsmål om en nødvendig erkendelsesproces, der sådan set bare skal hjælpes i fødslen (så svær den end er), har Nietzsche et klart blik for den dybe krise, usikkerhedsfølelsen og det angstprovokerende i at acceptere ”Guds død”, virkelighedsløsheden og det ”overmenneskelige” ansvar. ”Den afsindige” beskriver menneskets nye situation som dyb rædsel:

Wohin bewegen wir uns? Fort von allen Sonnen? Stürzen wir nicht fortwährend? Und rückwärts, seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten? Giebt es noch ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts? Haucht uns nicht der leere Raum an? (…) Ist nicht die Grösse dieser That zu gross für uns? Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um nur ihrer würdig zu erscheinen. (1973,159).

Det er ikke just nogen feuerbachiansk virkeliggørelse af den guddommelige kærlighed i det mellemmenneskelige samfund – og hvor Feuerbach indskærper ”mennesket med mennesket, enheden af jeg og du”, lyder fra Nietzsche en til det umådelige skærpet fordring til individet: ”Müssen wir nicht selber zu Göttern werden …”

Feuerbach og Freud

Sigmund Freud (1856-1939) er kendt som psykoanalysens grundlægger. I overensstemmelse med fysikkens paradigme formulerede han et videnskabeligt begrebsapparat for de ”mekanismer”, der styrer psykens udvikling og funktion, med udgangspunkt i energibegrebet. De energimængder, Freud ”målte” på, var driftens, libidoens, og her regnede han med to afgørende typer: seksualdriften og aggressionsdriften. ”Neurose” blev i dette nye paradigme en betegnelse for diverse ubalancer og fejlfunktioner i psykens energiudveksling.

Herunder blev nu  også ”det religiøse” henregnet. Religion havde for Freud rødder i en sådan neurotisk ubalance, hos den enkelte, men ikke mindst også i kulturen. Religion var udtryk for individets personlige såvel som kulturens kollektive neurose.

Det vil i denne sammenhæng føre for vidt at referere Freuds noget vidtløftige teori om denne neurotiske tilstands oprindelse i den menneskelige ”urhordes” familiære intriger[25], men det kan nævnes, at det neurotiske for Freud har sin grund i de ambivalente infantile følelser og ønsker i forhold til forældrene, som kendetegner ethvert barn: driften efter at besidde den modsatkønnede forælder og følgelig udkonkurrere/-radere forælderen af samme køn.

For familiens, samfundets, kulturens skyld må disse drifter naturligvis i en vis udstrækning styres. Det patologiske opstår, når drifterne tabuiseres og dermed slet ikke får lov at passere bevidsthedens tærskel, men holdes tilbage i det, Freud kalder det ubevidste. Herfra påvirker de nemlig psyken som ansigtsløse kræfter, og fordi de er ”forbudte”, bliver psyken ”neurotisk” optaget af at holde dem ude af bevidstheden ved hjælp af diverse ”forsvarsmekanismer”, ubevidste strategier, der beskytter jeg’et mod den skyld og angst, som er forbundet med de forbudte drifter.

Den mest fremtrædende forsvarsmekanisme er selve denne ”fortrængning” af det problematiske driftsliv til det ubevidste. I vores sammenhæng er det imidlertid en anden af forsvarsmekanismerne, der har interesse, nemlig det, Freud kalder projektion.

I projektionen håndteres det problematiske bevidsthedsindhold ifølge Freud ved, at det projiceres ud af bevidstheden og tillægges andre instanser. I korte træk vil det i forbindelse med religion sige, at menneskets infantile ambivalens i forhold til Faderen, som på en gang efterstræbes på livet som rival og behøves som beskytter, i voksenlivet kommer til udtryk som henholdsvis tabu (forbud) og totem (tilbedelse), altså på den ene side en fortrængning af den forbudte aggressionsdrift og på den anden side en idealiserende projektion af ønsket om beskyttelse og tilgivelse for den skyld, rivaliseringen har medført, på en almægtig og kærlig Fader, Gud.

Wir wissen schon, der schreckende Eindruck der kindlichen Hilflosigkeit hat das Bedürfnis nach Schutz - Schutz durch Liebe - erweckt, dem der Vater abgeholfen hat, die Erkenntnis von der Fortdauer dieser Hilflosigkeit durchs ganze Leben hat das Festhalten an der Existenz eines - aber nun mächtigeren Vaters - verursacht. Durch das gütige Walten der göttlichen Vorsehung wird die Angst vor den Gefahren des Lebens beschwichtigt, die Einsetzung einer sittlichen Weltordnung versichert die Erfüllung der Gerechtigkeitsforderung, die innerhalb der menschlichen Kultur so oft unerfüllt geblieben ist, die Verlängerung der irdischen Existenz durch ein zukünftiges Leben stellt den örtlichen und zeitlichen Rahmen bei, in dem sich diese Wunscherfüllungen vollziehen sollen (...) es bedeutet eine großartige Erleichterung für die Einzelpsyche, wenn die nie ganz überwundenen Konflikte der Kinderzeit aus dem Vaterkomplex ihr abgenommen und einer von allen angenommenen Lösung zugeführt werden. (1974, 164).

... Den kollektive neurose – religionen.

Påvirkningen fra traditionen efter Feuerbach er indlysende. Som vi har set, er Feuerbachs idealistiske bevidsthedsskema for længst forladt, og den freudianske teori om personlighedens struktur og konflikter er unik for Freud, men selve den grundide, at mennesket – drevet af ønsketænkning og forsøg på at håndtere eksistensens vilkår, magtesløshed og smerte – projicerer idealet af en almægtig beskytter ud på en imaginær himmel, findes fuldt udfoldet allerede hos Feuerbach. I den jødisk/kristne ide om skabelse ud af intet finder Feuerbach således et udtryk for en egoistisk længsel hos den troende efter umiddelbar behovstilfredsstillelse. I modsætning hertil står naturens og eksistensens faktiske nødvendighed, der skyder sig ind mellem behovet og tilfredsstillelsen. Denne konflikt løses nu gennem en psykologisk projektion af en almægtig og kærlig instans, der alene ved sit ord fremkalder det ønskede.[26]

På helt tilsvarende måde mener Feuerbach at kunne forklare dogmet om arvesynden med  kristendommens projektion af individuelle menneskelige fejl og mangler (synder) over på menneskeslægten som sådan, på menneskets væsen, for derigennem at lette skyldens vægt for den enkelte. En sådan projektiv konstruktion er selvsagt illusorisk, og for Feuerbach er målet at ophæve illusionen, at tage projektionen tilbage, således at det individuelle menneske tilkender sig sine egne fejl og mangler, men til gengæld opdager det menneskelige fællesskabs gensidigt kompletterende væsen, som i sin principielt uendelige fylde udtrykker den guddommelige fuldkommenhed – og derfor faktisk også i fællesskabet magter at imødekomme de menneskelige behov. Som vi tidligere citerede fra Feuerbachs Grundsätze der Philosophie der Zukunft: ”Fællesskab er frihed og uendelighed. Mennesket med mennesket – enheden af jeg og du er Gud.”[27]

Freud taler altså om religionen i psykopatologiens begreber – og profeterer en fremtid, hvor ”intellektets stemme” endeligt opløser denne menneskehedens kollektivt neurotiske illusion, så mennesket, ikke mindst i kraft af naturvidenskaben, kan blive frit til at handle i ”virkeligheden” – ansigt til ansigt med eksistensens udfordringer:

die Stimme des Intellekts ist leise, aber sie ruht nicht, ehe sie sich Gehör geschafft hat. Am Ende, nach unzählig oft wiederholten Abweisungen, findet sie es doch. Dies ist einer der wenigen Punkte, in denen man für die Zukunft der Menschheit optimistisch sein darf, aber er bedeutet an sich nicht wenig. (...) Unser Gott Logos wird von diesen Wünschen [om „Menschenliebe und die Einschränkung des Leidens“] verwirklichen, was die Natur außer uns gestattet, aber sehr allmählich, erst in unabsehbarer Zukunft und für neue Menschenkinder. Eine Entschädigung für uns, die wir schwer am Leben leiden, verspricht er nicht. Auf dem Wege zu diesem fernen Ziel müssen Ihre religiösen Lehren fallen gelassen werden, gleichgültig ob die ersten Versuche mißlingen, gleichgültig ob sich die ersten Ersatzbildungen als haltlos erweisen. Sie wissen warum; auf die Dauer kann der Vernunft und der Erfahrung nichts widerstehen, und der Widerspruch der Religion gegen beide ist allzu greifbar. (1974, 187).

Kapitel II: Guds død og Guds virkelighed – teologiens reception af Feuerbach

I kapitel I har vi undersøgt Feuerbachs såkaldte projektionshypotese og kursorisk fulgt, hvorledes den er blevet anvendt og moduleret af tænkere som Karl Marx, Friedrich Nietzsche og Sigmund Freud.

Hermed har det været hensigten for det første at skitsere, hvorledes Feuerbachs ateisme, under nye former og indsat i nye idemæssige sammenhænge, men med en genkendelig grundstruktur, har spillet og fortsat spiller en central rolle i debatten om menneske og Gud. For det andet har de senere tænkeres brug af Feuerbach forhåbentlig sat centrale aspekter hos Feuerbach i relief og således gjort det klarere, hvori Feuerbachs ateisme ikke består: At Feuerbach for eksempel ikke nøjes med en absolut materialistisk afvisning af religion som ”virkelighedsflugt”, men netop insisterer på menneskets såvel ideale som materielle forudsætninger; at hans ateisme ikke efterlader individet alene med sig selv og et overmenneskeligt ansvar for realiseringen af menneskehedens næste udviklingstrin, men netop sætter mennesket lige over for medmennesket i en grundfæstet tro på deres gensidigheds potentiale; og endelig, at Feuerbachs hele sigte ikke bare er at helbrede mennesket for en neurotisk lidelse, så det kan se sin tilværelse og ”virkeligheden” i øjnene, men at han derimod i sit ateistiske opgør med religionen netop henviser mennesket til sin materielle situation, men i samme åndedrag viser, hvorledes denne situation (menneske, medmenneske og verden) er forankret i en fælles virkelighedsgrund – det menneskelige væsen – hvis vælde og betydning for mennesket reaktualiserer behovet for et religiøst (om end ateistisk) sprog.

I dette kapitel skal vi nu se på den specifikt teologiske reception af Feuerbachs ateisme, subsidiært hans projektionshypotese. Hvad angår teologiens svar på Feuerbachs tiltale vil jeg koncentrere mig om to centrale teologiske positioner fra det tyvende århundrede, nemlig den reformerte teolog Karl Barth (1886-1968) og den protestantiske Paul Tillich (1886-1965). Denne begrænsning skyldes selvfølgelig pladshensyn, men også det forhold, at teologien op til Første Verdenskrig i en vis udstrækning kan siges at have undgået Feuerbach – ved enten at ”segregere” hans kritik og holde den fra livet bag en kirkemur af konservativ dogmatisme, – eller ved at ”absorbere” hans kritik i sin egen sekulariseringsproces, som jo havde stået på længe, nemlig op gennem hele oplysningstiden. Som Salaquarda formulerer det i Theologische Realenzyklopädie: ”eine eigentliche theologische Aufnahme und Verarbeitung seiner Argumente hat lange Zeit nicht stattgefunden.” (1983, 149).

Den positive grund til at vælge netop Karl Barth og Paul Tillich er, at de begge forholder sig eksplicit til Feuerbach (også specifikt projektionshypotesen) og i deres teologiske konceptioner giver hvert deres meget karakteristiske og markant forskellige bud på, hvordan teologien må forholde sig til det – sat på spidsen – åbenlyse faktum i en sekulariseret moderne tidsalder, at Gud ”er død” – at Gud ikke eksisterer.

Guds frihed – Barths svar til Feuerbach

For en række teologer, hvis arbejde blev kendt under betegnelsen ”dialektisk teologi”, og for hvilken strømning Karl Barth (1886-1968) kom til at spille en afgørende rolle, gav blandt andet det gruopvækkende indtryk af Første Verdenskrig anledning til emfatisk at rekapitulere og besinde sig på ”den faldne menneskehed”, på kløften mellem det menneskelige og det guddommelige – i kontrast til den kontemporære liberale protestantisme, som havde været den teologiske hovedstrømning siden Schleiermacher. Ifølge Barth havde liberalteologien udvisket den absolutte kvalitative differens mellem Gud og menneske ved i sine betragtninger bestandig at tage udgangspunkt i den menneskelige selvbevidsthed og dens religiøse potentiale.[28] Dermed havde teologien mistet sin sans for human selvbegrænsning og var havnet i en naiv antropocentrisme, der også gjorde den målløs og handlingslammet overfor krigens ultimative udfordring.[29]

Teologisk set var følgerne af denne den liberale protestantismes ”forveksling” af Guds og menneskets ikke mindre problematisk. I kraft af sin antropologiske fundering, uanset hvor storslåede konceptioner af det hellige eller det højeste den eventuelt kunne frembyde, havde liberalteologien således for Barth at se dømt sig selv til at være teologi på Feuerbachs præmisser. Funderet i mennesket kunne teologien aldrig faktisk blive ”teologi”. I og med sin – som Barth betegner det i  Christliche Dogmatik[30] – ”große Verwechslung“ (CD 399), sin fatale ”forveksling” af Guds med menneskets, af den åbenbarede sandhed med den ulyksalige menneskelige foreteelse kaldet ”religion”, var teologien gået ind på Feuerbachs præmis: at starte med den menneskelige selvbevidsthed, hvorved den ikke alene havde placeret sig i en position, hvor også den feuerbachske konklusion var uundgåelig (at teologi ikke er andet end illusorisk, projiceret antropologi), men tillige i fundamental forstand havde afskåret sig fra den sandhed, som turde være dens eneste anliggende: Guds åbenbaring i Jesus Kristus.

I hen ved tohundrede år, mente Barth, havde teologien således stirret sig blind på dette begreb ”religion”, kristendommen som religion. Teologien var kommet til at handle om menneskelig fromhed, kristen selvbevidsthed, religiøse anlæg og religiøs etik – kort sagt om mennesket – og havde i sin iver og sit overmod glemt sin egen forudsætning: Guds åbenbaring i Jesus Kristus. Eller måske rettere – og værre: Ved bestandig at spørge ud fra den menneskelige selvbevidsthed havde teologien glemt, hvad det vil sige, at det just er Guds åbenbaring. I sin antropocentriske egenmægtighed havde liberalteologien gjort Gud til den afhængige part og således vendt troens forhold til Guds frie nåde på hovedet – og altså uimodsigeligt, om end uforvarende, givet Feuerbach ret i, at mennesket skaber Gud i sit eget billede.[31]

Gud og det lukkede menneskelige erkendevilkår

Feuerbach havde som bekendt hævdet, at religion er et udtryk for menneskets tilbedelse af sit eget væsen i fremmedgjort skikkelse, en ubevidst objektivering (Vergegenständlichung), hvori mennesket i ærefrygt tilbeder det største og bedste, det kender – nemlig sit eget væsens fuldt aktualiserede muligheder – under navnet ”Gud”.

Præcis sådan forholder det sig – hævder nu Barth – når det drejer sig om det menneskelige kulturprodukt religion.[32] Når mennesket strækker sig efter det største og bedste, det kan forestille sig, når det rystes af ærefrygt over for det allerhelligste, når det i andagt mærker dybet i sit eget væsen og slægtskabet med kosmos, når det formulerer sine dybsindige og storslåede konceptioner af, hvad det guddommelige er – ja, så beskæftiger mennesket sig i grunden med sit eget inderste væsen. ”Teologi” i den forstand er vitterligt intet andet end antropologi. Feuerbachs indsigt var korrekt: Menneskets kan i sin erkendelse ikke transcendere sit eget væsens grænser, som på en gang er dets bevidstheds mulighedsbetingelse og nødvendige afgrænsning.[33] Mennesket har totaliteten af sin virkelighed i og med sin selvbevidsthed og dennes definerende møde med sit ”andet” i form af det afgrænsende, tilbagevisende og definerende ”Du”.[34]

I afsnittet ovenfor om Feuerbachs projektionshypotese stillede jeg afslutningsvist, med henvisning til Feuerbachs særlige ”religiøse ateisme”, det  spørgsmål ”om en sådan indstilling til livet nødvendigvis peger på en ateistisk konklusion.” På det spørgsmål vil såvel Feuerbach som Barth svare utvetydigt: Ja. Som Barth selv refererer Feuerbach i sin bog om protestantisk teologi i det 19. århundrede:

Feuerbach bejaht, lobt und liebt auch das, dass der Mensch den Grund, die Notwendigkeit und das Recht dieses seines Lebenswillens verabsolutiert und eben damit in der verschiedensten Weise religiös wird. Er möchte nur eingesehen und anerkannt wissen, dass der Name „Gott“, in dem sich den Menschen alle ihre höchsten wertesten, liebsten Namen zusammendrängen, ursprünglich und eigentlich aus des Menschen Hertz hervorgegangen ist, dass es sich also in der Religion im tiefsten Sinn um ihn selbst, dass es sich bei Gott eben um seinen eigenen Lebenswillen handelt und nicht um ein Zweites, Anderes, ihm Gegenüberstehendes. (1947, 485).

For netop den nøgternhed, hvormed Feuerbach anerkender ovennævnte i-sig-selv-sluttede menneskelige erkendevilkår, fremhæver Barth den ”religiøse ateist” Feuerbach frem for den liberale teologi, som tænker på samme måde, men ikke vil stå ved den inhærente ateisme. Barth ved udmærket, at mennesket er ”et religiøst væsen“, at det har anlæg for religion, for at afsøge sine dybder og lodde sin egen uendelighed. ”Religion ist eine Wirklichkeit,“ skriver Barth i CD. ”Wie man auch ihren geschichtlichen Ursprung und ihr psychologisches Wesen erklären, wie man auch über ihren theologischen Gehalt urteilen möge, sie ist fort und fort Ereignis.“ (CD 398). Men – og her er Barths springende punkt: over for denne almenmenneskelige religiøse virkelighed og erfaring beholder Feuerbach ret.

Nøgternt betragtet er religionens forestillinger – dens objektiveringer (Vergegenständlichungen (KD^I 337)) – spejlinger af menneskets eget bevidsthedsindhold. Religion er og bliver et kulturprodukt, lige som kunst, et udkast eller en forestilling af den menneskelige bevidsthed. Og Barth mangler som sagt ikke blik for de religiøse følelsers skønhed og dybde, men – og heri ligger hele hans lidenskabelige opgør med liberalteologiens humanistiske religionsfokus: I denne sin egenskab af human eksistentiel foreteelse står religionen i absolut kontrast til kristendommen – det vil sige til ”Guds åbenbaring,” hvilket for Barth vil sige Jesus Kristus som bevidnet i Skriften. I CD udlægger Barth således religion som et udtryk for en ”dunkel trang” hos mennesket efter ved egne kræfter at retfærdiggøre og hellige sig[35] – en ”teknik”, mennesket bruger til at ”bemestre sin eksistens med [mit seinem Dasein fertig zu werden]” (Ibid.); en trang, som mennesket altså ”spejler”, ”anskueliggør”, ”genstandgør” i diverse religiøse gudsforestillinger og -begreber[36]. I religionen er mennesket optaget af sig selv og intet andet, og heri fremmedgør det sig således også i grundlæggende forstand for Gud.

Sicher ist, daß es in der Religion (...) auch hinsichtlich ihres praktischen Gehaltes, nicht um das der Offenbarung Gottes entsprechende, sondern um das ihr widersprechende Sichverhalten und Handeln geht (...) Wo der Mensch das will, was er in der Religion will: Rechtfertigung und Heili­gung als sein eigenes Werk (...) Da ist er vielmehr im Begriff, sich gegen Gott zu verschließen, sich ihm zu entfremden, ja direkt gegen ihn vorzustoßen. Gott in seiner Offenbarung will ja gerade das nicht, daß der Mensch versuche, selbst mit seinem Da­sein fertig zu werden, sich selbst zu rechtfertigen und zu heiligen. Gott in seiner Offenbarung, Gott in Jesus Christus ist ja gerade der, der der Welt Sünde trägt, der alle unsere Sorge auf ihn geworfen haben will, weil er für uns sorgt, durch diesen artickel wird unser glaube gesondert von allen andern glauben. (CD 337f ).

CD er et af Barths tidlige skrifter (1927) og på en række punkter forskyder Barth i den senere Kirchliche Dogmatik (herefter: KD) og endnu tydeligere i sine sene skrifter sit perspektiv, nuancerer og afklarer sin position, så de mest bombastiske slagord om Guds absolutte differens i forhold til mennesket afbalanceres af en kristologi, som sidestiller Guds guddommelighed (divinitas dei) med Guds menneskelighed (humanitas dei).[37] Men uanset denne nuancering forbliver Barth ganske klar og afklaret på dette punkt: Den definitive forskel på ethvert udtryk for humane religiøse tilbøjeligheder eller anlæg, ethvert resultat af en religiøs tænkning, som begynder med den menneskelige selvbevidsthed, ethvert udsagn om Gud, som har afsæt i noget som helst andet end Guds selvåbenbaring i Jesus Kristus som bevidnet i Skriften, er og bliver menneskeværk – et fatalt udtryk for menneskets drift efter at retfærdiggøre sig selv, og følgelig et fatalt udtryk for lige netop det ”alt for menneskelige”, som i kristendommen hedder ”synd”.[38]

Differensens begrebsskema – frihedens teologi

Over for den omtalte antropocentriske selvmægtighed, hvorunder Gud som den afledte, den sekundære i forhold til den menneskelige selvbevidsthed, tillige gøres til den afhængige, bliver det et centralt og lidenskabeligt anliggende for Barth at insistere på ”Guds frihed”. Som vi så, er mennesket i sin erkendelse lukket omkring sig selv, begrænset af sit eget væsens grænser. Sådan er  la condition humaine,[39] menneskets basale værens- og erkendevilkår. Mennesket har i kraft af sine egne evner og anlæg ingen adgang til Gud, er principielt afskåret fra under nogen som helst udtryksform eller indtryksfølelse at ”indfange” den virkelighed, som Gud er. Dogmatisk kan det udtrykkes i udsagnet om menneskets ”arvesynd”. Men – siger Barth – ind i denne lukkethed bryder som det ”helt andet” Gud i sin selvåbenbaring i Jesus Kristus, ”senkrecht von oben”.[40] Religion er per definition aldrig „sand“ – fordi ”sandhed” i Barths optik vil sige: et udtryk for sand erkendelse af og agtelse for Gud og dermed for forsoning af mennesket med Gud – lige som et menneske per definition aldrig er ”retfærdigt”. Der gives kun en virkelighed, en sandhed, nemlig Guds virkelighed, Guds sandhed: Guds frie tilbyden-sig (Selbstdarbietung) og selvfremstilling (Selbsdarstellung) i åbenbaringen. ”Sand” kan en religion – som det gælder et ”retfærdigt” menneske – derfor kun blive som noget tilregnet, ved at Gud selv, ”senkrecht von oben”, ud af sin absolutte frihed og på trods af menneskets grundlæggende syndighed, af nåde bryder ind i den menneskelige virkelighed i sin selvåbenbaring (jf . KD^I 356f – om ”Die wahre Religion”).

I den forstand er kristendommen også en ”religion”. Som Peter Widmann understreger det i den i note 40 omtalte artikel, er det en blatant misforståelse, når man har tillagt Barth den holdning, at netop kristendommen – ved siden af alle de alt-for-menneskelige religioner – ikke selv er nogen religion. Også kristendommen er en ”religion“, også kristne er under synden som la condition humaine optagede af at retfærdiggøre sig selv, lige som også kristendommen i sin historie til overmål har vist sin menneskelige skrøbelighed. Kristendommen har ingen særstilling an sich og kan heller ikke fremhæves ”blandt usande religioner” som ”den sande religion”.[41]

Men – sætningen ”kristendommen er den sande religion” kan ”voves” netop i kraft af åbenbaringen, som en ”trossætning”, sagt i tro ud af troen på Guds selvåbenbaring.[42] Den ikke bare kan, den må voves. Alt, hvad mennesket siger om Gud – for eksempel i prædikenen – er truet af den destruktion, som er en følge af det menneskelige vilkår, af synden, hvori mennesket er lukket om sig selv. Alligevel kan og skal mennesket (den kristne, teologen) tale om Gud, om den åbenbarede sandhed; vove det umulige af lydighed,[43] formulere sin viden om Gud ud af docta ignorantia, af ”vidende uvidenhed”, med mod af modløsheden gøre vovestykket af desperatio fiducialis, ”trøstet fortvivlelse”,[44] og i troens sprog sætte sine menneskelige ord på det, de aldrig vil kunne indfange.

Under dette kriterium – med åbenbaringen, modtaget i lydighed og tro, som sandhedskriterium så at sige – kan og skal teologien tale om Gud. Det er ifølge Barth for eksempel netop det, Anselm gør, når han formulerer sine såkaldte ”gudsbeviser”. Barth forklarer i Fides quaerens intellectum, hvorledes det derfor er en misforståelse af Anselms ærinde at læse hans ”beviser” som forsøg på rationelt at overbevise udenforstående om noget som helst. Anselm udfolder sit materiale af tro og i tro, som Barth skriver:

Wenn er Gott einen Namen gibt, so tut er dies nicht als irgendein Wesen, das sich von irgendeinem anderen Wesen einen Begriff bildet, sondern als Geschöpf, das vor seinem Schöpfer steht. In Dieser kraft Gottes Offenbarung wirklichen Relation an Gott denkend, erkennt er sich als unter jenes Verbot gestellt, kann er nichts Größeres bzw. Besseres oberhalb Gottes denken, ohne der für den Glauben ausgeschlossenen Absurdität zu verfallen, sich selbst, indem er dieses Größere denken wollte, über Gott zu stellen. Nur scheinbar ein von ihm gebildeter Begriff, ist das quo maius cogitari nequit für ihn in Wirklichkeit ein Gottesname. (1981, 79).

Sådan – og kun sådan – kan mennesket tale om Gud.

Guds aksiomatiske primaritet – ’den teologiske cirkel’

Spørger vi altså ud fra Barths forudsætninger, ”om Gud eksisterer”, må vi i første omgang svare, at spørgsmålet i sig selv er forfejlet. Spørgsmålet kan slet ikke stilles. Eller rettere: Som sådant, som et spørgsmål stillet ud af menneskelig videbegærlighed eller religiøs optagethed, kan det stilles og besvares med alverdens be- eller afkræftelser, med religionens ja, med mystikkens ja-og-nej, med ateismens nej – det kommer i sidste ende ud på et – for mennesket har, sådan er vilkåret, kun sig selv for sig i sin egenmægtige erkendelse. Religion, mystik og ateisme kredser alle om det samme ”positive religiøse indhold”, taler alle om den samme virkelighed, om end anskuet forskelligt, i henholdsvis projiceret (teistisk religiøs) eller i reappropriet (ateistisk, mystisk) skikkelse; et ”noget”, som mennesket kan besidde (Besitz) i henhold til sine egne evner (Vermögen). De er alle at finde inden for, hvad Barth kalder ”religionens tryllekreds”[45] – altså den lukkede erkendesituation, vi har omtalt som la condition humaine.

I anden række må vi, igen ud fra Barths forudsætninger, til spørgsmålet om Guds virkelighedskarakter svare, at under ”troens forudsætning”, ud af teologiens mulighedsbetingende forudsætning, åbenbaringen, er spørgsmålet meningsløst bagvendt. Dekalogens første bud: ”Du skal ikke have andre Guder ved siden af mig!” er den forankring, hvori teologien henter sin mulighed og mening. Det er teologiens aksiom. Og et aksiom er jo netop ”en sætning, som ikke er i stand til at bevises gennem andre sætninger, men som heller ikke trænger til et sådant bevis, fordi den beviser sig selv – en sætning, der tværtimod er omfattende og stærk nok til at danne den sidste, afgørende forudsætning for at bevise alle andre sætninger,” som Barth formulerer det (1994, 352).

Kun ud fra denne forudsætning kan spørgsmålet tages alvorligt, ikke som spørgsmål, men – som hos Anselm – som et oplæg til en teologisk udfoldelse af den i troen forudsatte sandhed, som ligger i spørgsmålets bekræftelse: Ja, Gud eksisterer, som det mysterium, der er hans guddommelighed i absolut frihed og andethed, divinitas dei:

… the divinity of God (…) that property of God which in his relation to humanity and to the world is absolutely his own (…) the overwhelmingly high and distant, the strange, the totally other, with which people find themselves dealing when they take the name of God upon their lips, when God confronts them, when they have to do with God (…) that mystery, comparable only with the impenetrable darkness of death, in which God veils himself at the very moment when he unveils himself to humanity, makes himself known, reveals himself. (1989, 47).

– d.e. i sin selvåbenbaring som Jesus Kristus.

Hvad er da, i henhold til dette afsnits overskrift, teologiens stilling efter ”Guds død”? På dette spørgsmål må vi ud fra Barths forudsætninger svare, at religionens Gud har Feuerbach virkelig ”tilintetanalyseret” i sin klarlægning af dette begrebs nødvendige antropologiske karakter. Den Gud, derimod, som meddeler sig i åbenbaringen, eksisterer med nødvendighed – ganske som Anselm har vist det. I det sprog, som er det eneste, der faktisk handler om Gud, nemlig troens, er det en selvmodsigelse, nej, en utænkelighed at sige: Gud eksisterer ikke, eller Gud er død. Siger vi: Gud eksisterer ikke, taler vi ikke om Gud.[46]

Guds virkelighed er disjunkt fra menneskets virkelighed; Guds sprog disjunkt fra menneskets. Og dog berører de hinanden i ét, paradoksalt punkt: Jesus Kristus, som det ikke-udstrakte matematiske punkt, hvor den tangerende linje ”berører” cirkelperiferien. På denne paradoksale berøring beror menneskets frelse. Og derfor slutter Barth heller ikke dér, ved Guds absolutte kvalitative forskel som totaliter aliter. Når Guds ophøjede guddommelighed (divinitas dei) er behørigt understreget, skal også budskabet om Guds hengivne menneskelighed (humanitas dei) understreges:

The humanity of God – that, rightly understood, must mean: God’s relationship and approach to humanity; God, who speaks to human beings in promise and commandment; God’s existence, intervention and action for them; the community which God has with them; God’s free grace, in which he desires to be and is God not otherwise than as the God of humanity. (1989, 46).

Barths pointe er intetsteds Guds guddommelighed på bekostning af Guds menneskelighed – men emfatisk og overalt det for teologien fatale i at ville nægte Gud friheden til at være Gud og Menneske på sine egne vilkår – ved at menneskeliggøre ham (subsidiært guddommeliggøre mennesket) på humanitetens betingelser, i det religiøse sprog. Emfasen på den absolutte differens mellem Guds og menneskets skal lukke døren bagud til al religiøs, mystisk eller for den sags skyld ateistisk spekulation om Guds virkelighed. Ansigt til ansigt med åbenbaringens ikke-syntetiserbare dialektiske spænding mellem Gud som menneskets absolutte (definerende) grænse og Gud som den, der møder mennesket som menneske, kan mennesket da også blive frit (frelses) til i erkendelsen (ved tro af nåde) af sin egen begrænsning at nøjes med at være menneske.[47]

Hvorledes konkluderende karakterisere Barths teologiske model? Det er umiddelbart oplagt at definere den som traditionelt teistisk. Gud er – ifølge sin åbenbaring – almægtig, allestedsnærværende, alvidende, helt fri, algod, skaber og opretholder af alt, evig, nødvendig, målet for menneskelig lydighed, hengivenhed og tro; der gives kun en virkelighed: Guds virkelighed. Men disse udsagn om, hvad ”Gud er”, transcenderer – som sprog – samtidig alt muligt sprog og al mulig erfaring og virkelighed – de er, hvad de siger, de sætter deres egen virkelighed, taler i deres eget sprog, og er kun erfaring i kraft af åbenbaring.[48]

Et ”gudsbegreb” er det således, som vi har set, ganske problematisk at tale om hos Barth. Den absolutte, emfatisk satte grænse for det menneskelige, herunder enhver (nødvendigvis menneskelig) begrebslighed i forhold til ”det uendeligt kvalitativt forskellige”, hvori Gud ”skjuler sig”, umuliggør faktisk spørgsmålet om Guds virkelighedskarakter. Kun i troen kan vi vove at tale i ”vidende uvidenhed” – og da er alt altid-allerede sat på forhånd, nemlig i åbenbaringen. Inden for denne ”Virkelighed i virkeligheden”, denne troens sfære, som paradoksalt er både-og, menneskelighed tangeret og defineret af guddommelighed, inden for denne teologiske cirkel er der mangt og meget, der kan og bør siges om Gud, for eksempel at han er den, der handler og taler i sin åbenbaring. Uanset, hvad man siger, er man enten inden for denne cirkel, eller man er uden for – og det er dette inde-elle-ude, der bliver det afgørende; over for dette inde-eller-ude er enhver gængs skelnen mellem sand og falsk, ethvert gængs sandhedskriterium blevet fuldkomment uvæsentligt – eller rettere: ubrugeligt.

Hvad angår forståelsen af, hvad Gud er, kunne man med Luther formulere alternativet: ”Tror du, så har du. Tvivler du, så er du fortabt.” (1994, 233). Sola fide. – Med den vigtige tilføjelse, selvfølgelig, at heller ikke troen er noget, et menneske ”formår”,[49] men alene er at forstå som nådegave. Sola gratia.

Den teologiens afsondrethed, som hermed sættes, skal bestemt ikke misforstås derhen, at teologien ikke har noget at ”tale med verden om”. Tværtimod vil Barth jo understrege den således forankrede teologis styrke til at tale klart og tydeligt ind i verden om human selvbegrænsning op mod alle menneskelige forsøg på at fuldbyrde, frelse og helliggøre sig selv – for eksempel i modsætning til den liberalteologi, som for Barth at se tabte mælet, da det gjaldt i forbindelse med Første Verdenskrig.

Men selvom Barth for eksempel heller ikke hverken afviser eller problematiserer det (prosaiske) religionsvidenskabelige eller filologiske arbejde med de bibelske tekster, må en dialog om teologiens eget indhold med ”verden uden for den teologiske cirkel” ifølge de Barthske forudsætninger betegnes som problematisk. Disjunktionen og inkommensurabiliteten mellem ”virkeligheden” (i gængs forstand) og den ”teologiske virkelighed” i sin absolutte og uafhængige væren-i-og-for-sig synes at repræsentere en lige så principielt uoverstigelig kløft for sproget og erkendelsen som den kløft, Kant lod åbne sig i filosofien i sin skelnen mellem virkeligheden, som den nødvendigvis må fremtræde begrebsliggjort for den menneskelige erkendelse (”für uns”), og virkeligheden, som (ikke en gang) kan tænkes at måtte ligge til grund for enhver erkendelse (”an sich”).

At det ikke er det samme skel, Barth og Kant taler om, er givet. Men at sammenligningen i det mindste ikke er helt grebet ud af luften, vil vi komme nærmere ind på i forbindelse med Paul Tillichs teologiske position, som vi skal se på i det følgende.

Gud og væren – Tillichs svar til Feuerbach (og Barth)

For at kunne afklare Paul Tillichs (1886-1965) ”svar” til Feuerbach og ”projektionshypotesen”, vil det være en fordel først at sætte Tillich i relief til den samtidige Karl Barths ovenfor omtalte tanker. Denne afklaring vil samtidig give mulighed for at redegøre for de filosofiske forudsætninger for Tillichs tanker om Guds virkelighedskarakter.

I modsætning til Barths utvetydige opgør med liberalteologien og hans eksklusivt formulerede åbenbaringsteologi bliver den teologiske konception, hvori Paul Tillich formulerer sit bud på en farbar vej for teologien, mere inklusiv og – i kontrast til Barth – eksplicit apologetisk.^[50] Hvor Barth afviser ethvert humant (kulturelt, religiøst) Anknüpfungspunkt[51] til den virkelighed, teologien taler om, er det just en sådan common ground, Tillich plæderer for i sin – i kvalificeret forstand – apologetiske teologi, som han i sit hovedværk, Systematic Theology I-III (herefter ST^I-III) blandt andet ridser op som følger:

Apologetic theology is ’answering theology’. It answers the questions implied in the ’situation’ in the power of the eternal message and with the means provided by the situation whose questions it answers (…) In order to answer a question, one must have something in common with the person who asks it. Apologetics presupposes common ground, however vague it may be. But kerygmatic theologians are inclined to deny any common ground with those outside ‘the theological circle’. They are afraid that the common ground will destroy the uniqueness of the message. (ST^I 6).

Den “situation”, Tillich her sigter til, er den menneskelige virkelighed. Tillichs teologiske udgangspunkt er i det hele taget det konkrete liv, eksistensen. Teologien, hævder Tillich, må per definition være eksistentiel:[52] dens sigte er at svare på menneskets fundamentale spørgen; den korrelerer med kulturen ved at træde til med svar, hvor kulturen, det vil sige menneskelivet generelt såvel som specielt filosofien, formulerer sine spørgsmål om livets dybeste grund og højeste mening, om det, som angår mennesket ultimativt, dets ultimate concern. Kulturen er altså afhængig af teologien; men teologien, såvel som den religion, den fortolker, er på samme tid afhængig af kulturen som den form (struktur, sprog, virkelighed), i hvilken den kommer til udtryk. Tillich taler således om ”[an] essential belongingness of religion and culture to each other” (ST^III 248) – eller udtrykt filosofisk: “religion is the substance of culture and culture the form of religion.”[53]

Denne korrelation mellem kultur og religion er Tillichs metodiske udgangspunkt. Men korrelationen mellem de to dimensioner er ikke kontingent. Der er ikke tale om disjunkte sfærer, som tilfældigvis træffes, eller hvor den ene på et tidspunkt i historiens gang bryder ind i den anden. Tværtimod. Deres gensidige afhængighed er både epistemologisk, ontologisk og eksistentielt begrundet. Denne forankring demonstrerer Tillich i ST gennem en filosofisk analyse af ”det eksisterendes” basale struktur og grundvilkår: ”endelighed” (finitude).

Endelighed og uendelighed – og kløften mellem erkendelse og væren

I Tillichs teologi indtager den ovenfor omtalte kløft, som Kants analyse af fornuften efterlod mellem erkendelse og væren (”væren for os” og ”væren i sig”) en nøgleposition for teologiens systematiske selvforståelse: den betegner så at sige selve teologiens raison d’être.

Tillich tilslutter sig i store træk Kants kritik af fornuften og den epistemologiske analyse, der samtidig binder alle ontologiske udsagn til bevidsthedens kategorier – og dermed netop sætter såvel erkendelsens som eksistensens definitive endelighed.[54] Han præsenterer således i STs fem dele en analyse af ”det eksisterende”[55] set under forskellige aspekter: fornuft, væren, eksistens, liv og historie, og demonstrerer heri, hvorledes det eksisterende i alle sine aspekter kendetegnes ved sin endelighed.[56]

Tillich griber i denne sammenhæng tilbage til et omfattende, klassisk fornuftsbegreb – ”ontologisk fornuft” (ontological reason) – hvorefter fornuft forstås som, ikke blot menneskets evne til at ræsonnere, men al virkeligheds logiske struktur; virkelighedens egen såvel som bevidsthedens basale struktur: ”Reason as the structure of mind and reality”[57] – den begrebslige struktur, som bærer virkeligheden som dens ”logos”.[58] I overensstemmelse med Kant gør dette fornuftbegreb epistemologi og ontologi til to sider af samme sag. Alt aktualiseret virkelighed er kategoriseret virkelighed, er udtrykt i (bevidsthedens, fornuftens, logos’) endelige kategorier. Hinsides disse opløses såvel det eksisterende som erkendelsen i et principielt tavst og utilnærmeligt ”an sich”. Dermed er alt værende underlagt endeligheden som vilkår, den bestandigt truende mulighed for ikke-væren, både eksistentielt forstået som dødelighed og epistemologisk og ontologisk som grænse:

Reason as the structure of mind and reality is actual in the processes of being, existence, and life. Being is finite, existence is self-contradictory, and life is ambiguous (…) Actual reason participates in these characteristics of reality. Actual reason moves through finite categories, through self-destructive conflicts, through ambiguities, and through the quest for what is unambiguous, beyond conflict, and beyond bondage to the categories. (ST^I 81).

Fornuften – og dermed filosofien – er uløseligt bundet til eksistensens finitte kategorier; her holder Tillich fast ved Kants resultater – imod for eksempel Hegel og idealismens ”utopiske” tanke om en såkaldt terapeutisk filosofi. Tanken om en historisk retablering af ”absolut ånd” hinsides skellet mellem bevidsthed og verden er en selvmodsigelse. ”Virkelighed” og ”erkendelse”, fastholder Tillich, gives kun i kraft af endelighedens logos-struktur og dennes basale, korrelative differenser: bevdisthed-verden (self-world), eksistens-essens (existence-essence). Hermed er Tillich desuden på linje med Feuerbachs kritik af idealismen for ikke at tage menneskets eksistentielle vilkår alvorligt.

Men Tillichs følgeskab med Feuerbach ender, straks det er begyndt: Hvor Feuerbach lader menneskets erkendelsesmæssige endelighed samtidigt paradoksalt sætte dets ”væsens” (Wesen, Gattung) uendelighed og således hævder muligheden for at realisere en kontinuitet mellem det endelige og det uendelige, det menneskelige og det guddommelige,[59] insisterer Tillich – nu snarere sammenstemmende med Barth – på en absolut kvalitativ forskel, et principielt ”brud”: ”There is no proportion or graduation between the finite and the infinite. There is an absolute break, an infinite ‘jump’.” (ST^I 237). Der kan ikke gives nogen reappropriation og realisering af den menneskelige essens i verden, idet verden, eksistensen, netop per definition er ”faldet” essens, det vil sige essens udtrykt i og altså underlagt eksistensens finitte kategorier.[60]

Tillichs pointe er, at polariteten mellem det finitte og det infinitte, eller – som han også udtrykker det – mellem virkeligheden som struktur og virkelighedens ”dybdedimension”, er et uomgængeligt vilkår for eksistensen. Der er ingen vej uden om denne modsætning. Men – og det er her, Tillich går en anden vej end Barth: der er heller ingen vej uden om, at virkeligheden netop qua sin definitive endelighed såvel som den endelige menneskelige eksistens i sit ultimative engagement ”peger i retning af” en dybdedimension, som på én gang er totaliter aliter og ubetinget nærværende som både ”grund”, ”mål” og ”ultimativ mening” for alt værende:

The depth of reason is the expression of something that is not reason but which precedes reason and is manifest through it. Reason in both its objective and its subjective structures points to something which appears in these structures but which transcends them in power and meaning. (…) It could be called the “substance” which appears in the rational structure, or “being itself” which is manifest in the logos of being, or the “ground” which is creative in every rational creation, or the “abyss” which cannot be exhausted by any creation or by any totality of them, or the “infinite potentiality of being and meaning” which pours into the rational structures of mind and reality, actualizing and transforming them. All these terms which point to that which “precedes” reason have a metaphorical character. “Preceding” is itself metaphorical. This is necessarily so, because if the terms were used in their proper sense, they would belong to reason and would not precede it. (ST^I 79).

Den eksisterende verden og det eksisterende menneske er fanget i sine finitte kategorier. Men – og her er så at sige indgangen til Tillichs teologi – netop i mennesket opstår bevidstheden om dette vilkår og dermed en søgende spørgen om det ”dimensionalt andet”, den vertikale dybdedimension på eksistensens horisontale: spørgsmålet om ”væren selv”.[61] Menneskets bevidsthed eller fornuft er, som Tillich udtrykker det, gennemsigtig i retning af sin egen dybde: ”reason is transparent towards its depth.” (ST^I 80). I denne sin ultimative spørgen ender fornuften nødvendigvis i forlegenhed, den mister mælet; dens viden bliver til uvidenhed – men en kvalificeret uvidenhed, som samtidig er erkendelsens fulde mål og derfor med Nicolaus Cusanus – hvis tanker Tillich i denne sammenhæng gør til sine egne – kan kaldes docta ignorantia:

The nature of finite reason is described in the classical form by Nicolaus Cusanus (…) the docta ignorantia, the “learned ignorance”, which acknowledges the finitude of man’s cognitive reason and its inability to grasp its own infinite ground. But, in recognizing this situation, man is at the same time aware of the infinite which is present in everything finite, though infinitely transcending it. This presence of the inexhaustible ground in all beings is called by Cusanus the ‘coincidence of the opposites’. In spite of its finitude, reason is aware of its infinite depth. It cannot express it in terms of rational knowledge (ignorance), but the knowledge that this is impossible is real knowledge (learned). (ST^I 81).

Mennesket kan gennem filosofien nå sin egen grænse: erkendelsen af sin egen definitive endelighed; det kan forstå sig selv i lyset af sin virkeligheds basale subjekt-objekt-struktur og ane det dyb, som (på utænkelig vis) forlener denne struktur med ”væren”. Men det har intet sprog at beskrive denne ”anden” dimension med. Dets uvidenhed og spørgende søgen hinsides sig selv viser dermed – set med teologiens øjne – hen til åbenbaringen; den bliver en ”quest for revelation”.[62]

The question, ‘What precedes the duality of self and world, of subject and object?’ is a question in which reason looks into its own abyss – an abyss in which distinction and derivation disappear. Only revelation can answer the question.[63]

For at vende tilbage til udgangspunktet: korrelationen mellem kultur og teologi, det Anknüpfungspunkt, den common ground, som er Tillichs metodiske afsæt, vil det nu forstås, hvorledes menneskets filosofiske og eksistentielle søgen og spørgen netop er forankret i selve virkelighedens strukturelle endelighed – en forankring, den deler med teologien. Netop overfor menneskets ultimate concern træder teologien så at sige i karakter. Gennem denne ultimative spørgen kan teologien nemlig pege på åbenbaringen, på Gud som ”svaret”: ”… it is the finitude of being which drives us to the question of God.” (ST^I 166). – Eller som Tillich udtrykker det andetsteds:

God is the answer to the question implied in man’s finitude; it is the name for that which concerns man ultimately” (ST^I 211).

Korrelationens begrebsskema – den terapeutiske teologi

Hermed er vi fremme ved spørgsmålet om Tillichs “gudsbillede”. Tillich taler, som vi har set, om ”fornuftens indre polaritet mellem struktur og dybde,”[64] hvor ”dybde” altså betegner eksistensens forankring i den grund, som den ikke kan ”(be)gribe”, fordi den er totaliter aliter – men som samtidig netop er ”princippet” for dens væren: væren-selv. Denne væren-selv er nu for Tillich, hvad ordet Gud ”betyder”. ”God is being-itself.” – En sætning, som for Tillich synes at indtage en nærmest aksiomatisk stilling – svarende til den rolle, vi så Dekalogens første bud spille hos Barth:

The statement that God is being-itself is a nonsymbolic statement. It does not point beyond itself. It means what it says directly and properly; if we speak of the actuality of God, we first assert, that he is not God if he is not being itself. Other assertions about God can be made theologically only on this basis. (…) God as being itself is the ground of the ontological structure of being without being subject to this structure himself. He is the structure; that is, he has the power of determining the structure of everything that has being. (ST^I 238f ).

Alle teologiske udsagn ud over dette punkt er at forstå som ”symbolske”.[65] Heri skal imidlertid ikke medhøres et ”blot”. Et religiøst symbol kan netop fungere som vehikel for den ultimative sandhed, som mennesket qua eksistensens endelighed ellers er afskåret fra – men altså i symbolsk form, idet denne for det rationelt kategoriserende sprog fremmede sandhed just ”frembæres” i det rationelle sprogs gestalt.[66] Hermed introduceres et særligt sandhedsbegreb, som rækker ud over – eller står i kontrast til – det rationelle sprogs sædvanlige korrespondens-, kohærens- og konsensuskriterier:

The truth of a religious symbol has nothing to do with the truth of the empirical assertions involved in it, be they physical, psychological, or historical. (…) A religious symbol is true if it adequately expresses the correlation of some person with final revelation. (…) The judgement that a religious symbol is true is identical with the judgement, that the revelation of which it is the adequate expression is true. (…) A symbol has truth: it is adequate to the revelation it expresses. A symbol is true: it is the expression of a true revelation. (ST^I 240).

Man kan sige, at den religiøse sandhed fungerer, ikke ved at være sand eller falsk, men ved at gøre noget,[67] frembringe et sandt forhold – ved i et præcist og effektfuldt symbol at udtrykke (kor)relationen mellem et menneske og dets værensgrund, Gud, og derved sætte dette menneske i relation til denne grund. En relation, som frigør fra endelighedens bånd ved at vise, at den evindeligt truende intethed, som kendetegner eksistensen, ikke har rod i væren selv: at eksistensen ikke er en krank skæbne, men en opgave, kunne man sige, som mennesket i kraft af sin forankring i Gud som væren-selv kan møde. Gennem denne sandhed bibringes mennesket det, Tillich kalder ”the courage to be”. Sådan, og kun sådan, kan teologien fungere ”terapeutisk” – pege hen mod en ”forsoning” af det fremmedgjorte (d.e. faldne) menneske med sin grund, med Gud; om end oplevelsen af denne forsoning for mennesket under eksistensens vilkår altid må være ufuldstændig.[68]

Guds virkelighedskarakter, sandheden om Gud, synes således hos Tillich snarere at være en ”virksom” end en ”positiv” eller ”metafysisk” sandhed – og det på flere planer: Gud er den kreative værensgrund under alt eksisterende såvel som den bærende meningsgrund, som mennesket kan finde fodfæste på og leve af i en eksistens, som ”står ud af” både væren og ikke-væren og derfor bestandig er underkastet destruktive kræfter, hvor mening og sammenhæng er truet af opløsning og absurditet. – I tro af nåde, må man tilføje, for mennesket er, i kraft af sin endelighed, netop ude af stand til at ”(be)gribe” sin egen grund, hvis det ikke først ”gribes” af den i ultimativt engagement, ”ultimate concern”.[69]

Som det forhåbentlig er fremgået, er gudsbegrebets karakter af totaliter aliter, af absolut kvalitativ differens,  og menneskets tilsvarende uformåen i forhold til at begribe Gud, ikke forstået mindre absolut hos Tillich, end det er hos Barth. Barth insisterer på en teologi med Guds frihed som præmis og afviser derfor al ”spekulation” om Guds virkelighedskarakter. Til gengæld lader han, så snart ”kirkedøren er lukket”, kunne man sige, så snart den teologiske cirkel er sluttet, troen tale sit eget selvgyldige sprog i tillid og lydighed, under sin regula, ud fra teologiens aksiom: Dekalogens første bud.

Modsat Barth er Tillich ufortrødent optaget af, hvad også ”kulturen” har at sige om Gud – som væren-selv. På den anden side har han netop også det fundamentale forbehold overfor al tale om Gud, religiøs såvel som filosofisk, at den qua sin endelighed aldrig kan ”(be)gribe” sin ”genstand”. Gud er i den grad ”andet” og absolut transcendent og selvberoende (aseity) i forhold til den rationelt strukturerede virkelighed og det rationelt strukturerende sprog, at dette i sin tale ikke en gang i sit mest omfattende almenbegreb, væren, meningsfuldt kan indfange Gud.[70] Ikke en gang det kan det sige: ”Gud er, Gud eksisterer”. – Tværtimod hævder Tillich utvetydigt og konsekvent: ”God does not exist.” Ja, mennesket kan i sit sprog dybest set ikke en gang meningsfuld stille spørgsmålet om Guds eksistens:

It would be a great victory for Christian apologetics if the words “God” and “existence” were very definitely separated except in the paradox of God becoming manifest under the conditions of existence, that is, in the Christological paradox. God does not exist. He is being-itself beyond essence and existence. Therefore, to argue that God exists is to deny him. (ST^I 205).

… the question of the existence of God can be neither asked nor answered. (ST^I 237).

Det menneskelige vilkår og den teologiske cirkel

For nu endelig at vende os til hovedanliggendet: Tillichs svar til Feuerbach og ”projektionshypotesen”, vil også Tillich i udgangspunktet lige som Barth bekræfte sidstnævnte: Den ”ateistiske religionskritik” er uimodsigelig og nødvendig i forhold til enhver teologisk konception, som placerer Gud som en nok så ophøjet eller fuldkommen væren over det i øvrigt værende. En sådan teologi må ganske berettiget opløses under Feuerbachs analyse.[71]

Men når det er sagt, dukker et nyt spørgsmål op. – Og hermed også et alternativt teologisk svar på den hermetisk lukkede erkendesituation, som Feuerbach forudsatte – et svar, som hverken lukker øjnene for Feuerbachs kritik eller opgiver kulturen og overgiver religionen til de Feuerbachske præmisser: Når Feuerbach taler om Entäußerung, og senere som bekendt for eksempel Freud beskriver religiøse forestillinger som ”projektioner”, må man give dem ret, for så vidt det menneskelige sprog og den menneskelige erkendelse er underkastet endelighedens vilkår og altså er bundet til at udtrykke sig i endelige kategorier. Men spørgsmålet melder sig, når man taler om ”projektion”, hvad dette utvivlsomt menneskelige begrebsindhold i givet fald projiceres på:

What these theories disregard is, that projection always is projection on something – a wall, a screen, another being, another realm. Obviously, it is absurd to class that on which the projection is realized with the projection itself. A screen is not projected; it receives the projection. The realm against which the divine images are projected is not itself a projection. It is the experienced ultimacy of being and meaning. It is the realm of ultimate concern. (ST^I 212).

Det er denne korrelation mellem virkeligheden og dens grund, der udgør den teologiske apologetiks mulighedsbetingelse og nødvendighed for Tillich. Det er, hvad jeg, for forenklingens skyld og for at kontrastere til centrale kategorier hos Feuerbach (bevidsthed) og Barth (differens), har tilladt mig at kalde ”korrelationens begrebsskema” i overskriften til forrige afsnit.

En teologisk position som Tillichs kan i betragtning af ovenstående kaldes ”panenteistisk” – et udtryk, som spiller på en lydlighed med ”panteisme”, men altså indføjer et betydningsfuldt ”en”.[72] Tillich er netop ikke panteist; sætter ikke lighedstegn mellem ”Gud” og ”virkeligheden”. Hvad Tillich derimod hævder, er, at Gud – som absolut andet –  for så vidt er nærværende i al virkelighed, som al virkelighed netop ”participerer i” Gud som væren-selv.[73] Væren-selv er hermed ikke at forstå statisk – eller rettere: det omfatter, som begrebet liv, både stase og dynamik.[74] Livets (som universel kategori) ”rytme” er så at sige en evig rytme i Gud selv, en evig skabelsesakt,[75] – og dermed samtidig en bevægelse i alt fra essens (skabelse) gennem eksistentiel adskillelse og fremmedgørelse (fald) til ny ”essentialisation” (frelse), det vil sige genforening eller forsoning af det skabte med sin grund som sin egen ultimative (eskatologiske) opfyldelse. Alt sammen symbolsk forstået, vel at mærke – denne ”virkelighedens Virkelighed” unddrager sig det rationelle sprogs kategorier – men med den klare mening, som det har været Tillichs mål at fremdrage fra første til sidste side af Systematic Theology, at Livet netop heri henter sin ultimative meningsfuldhed – i og med og for dets evige grund og mål:

the affirmation of the ultimate seriousness of life in the light of the eternal; for a world which is only external to God and not also internal to Him, in the last consideration, is a divine play of no essential concern for God. This is certainly not the biblical view which emphasizes in many ways God’s infinite concern for his creation. (ST^III  422).

Med disse tanker om Guds virkelighedskarakter melder sig imidlertid et spørgsmål, som – alle de omtalte forskelle mellem Tillich og Barth til trods – angiver et punkt, hvor de mødes: Ankommer Tillich ikke til begrebet om Gud som væren-selv, alene fordi også han – som Barth – fra første bogstav i sin systematiske teologi træder ind i en ”teologisk cirkel”? Tillichs selv svarer uden omsvøb og uomgængeligt ”luthersk”: Selvfølgelig! Mennesket kan netop ikke gribe Gud. – Gud griber mennesket. Om frelsen i det liv, hvor eksistensens modsætningsfylde overvindes, siger Tillich:

Man in his self-transcendence can reach for it, but man cannot grasp it, unless he is first grasped by it. Man remains in himself. By the very nature of his self-transcendence, man is driven to ask the question of unambiguous life, but the answer must come to him through the creative power of the Spiritual Presence. (ST^III 112).

Bestemmelsen: “Man remains in himself,” bringer den lukkede menneskelige erkendesituation i erindring, som Barth netop med støtte hos Feuerbach brugte til at bekræfte, at ethvert religiøst-kulturelt udkast nødvendigvis er dømt til at være og forblive antropologi. Spørgsmålet bliver, om ikke Tillich (i hvert fald i ST) ender med et principielt skel mellem ”det eksisterende” (verden) og ”Sandheden”, som på linje med Barth binder sidstnævnte til just den kristne åbenbaring.

Kan det vanskelige ved Barth således siges at være hans relative tavshed om ”Guds virkelighedskarakter”, kan det hos Tillich siges at ligge i, at det system, han opbygger henover tre bind i sin Systematic Theology, overalt forudsætter sin egen udvikling, således at de præliminære definitioner om fornuftens ”gennemsigtighed” i retning af åbenbaringsbegrebet (!) allerede tegner den ”teologiske cirkel”, som i slutningen af III. bind bliver svaret på, hvorledes mennesket under livets polære modsætningers og moralske tvetydighedernes vilkår – overfor ”kærlighedens lovs” absolutte fordring – kan blive og forblive ”sig selv” og ikke destrueres under angst, opgivelse og skyld eller det modsatte: hovmod, overmod, selviskhed. ”There is no answer to this question within the realm of man’s moral life and its ambiguities,” uderstreger Tillich. (ST^III 47). Svaret taler derimod ud af åbenbaringen af Jesus som Kristus, det vil sige af Guds, den modsætningsløse værensgrunds paradoksale nærvær i verden: The New Being:

The world into which Christianity came was filled with fear of the demonic powers considered as both the sources of evil and the tools of punishment (a mythical expression of the self-destructive character of existential estrangement). These demonic powers prevent the soul from being reunited with God. They keep one in bondage and under the control of existential self-destruction. The message of Christianity was one of liberation from this demonic fear. (…) Without the experience of the power of the New Being in Jesus as the Christ, his atoning subjection to the forces of existence would not have been able to overcome demonic fear. (ST^II 172).

I Guds selvåbenbaring i billedet af Jesus som Kristus griber væren-selv mennesket og manifesterer sig i eksistensen. Det er begivenheden (om end Tillich lægger vægt på dens betydning, ikke på dens ”historicitet”), som afgør alt andet. Når Barth således hævder, at ”theology can think and speak only in view of Jesus Christ and by starting out from him” (1989, 59), vil Tillich næppe være uenig. Også Tillich træder som teolog, straks han giver sig i kast med sin tænkning, ind i den teologiske cirkel som et medlem af den kristne kirke for at udføre et kirkeligt arbejde, nemlig kirkens teologiske selvfortolkning.[76]

Og så alligevel … Når Barth sammesteds fortsætter: “[Theology] is thrown back on the Holy Scriptures, according to which the covenant has been completely ratified, and in which he – in which Jesus Christ – bears witness to himself. It listens to this witness. It trusts it and is satisfied with it,” vil Tillich givetvis indvende, at teologien altså ikke i den forstand kan “klare sig selv” eller “nøjes” med Skriften. Teologien har brug for kulturen, uden hvilken den ikke har nogen form (virkelighed, sprog, kunst, kultur) at udtrykke sig i. Lige som kulturen har brug for teologiens ”terapeutiske” potentiale, den teonome fornuft, hvori den – gennem en fortolkende forståelse af åbenbaringen – har adgang til en formidling og forsoning med sin værens- og meningsgrund.[77] Denne gensidige afhængighed synes Barth ikke at have blik for.

Men i den endelige analyse er og forbliver Gud for Tillich såvel som for Barth bestemt af dialektikken mellem absconditus og revelatus, mellem Guds skjulthed og afsløring. For begge er den eneste erkendelse af det guddommelige, mennesket har adgang til, en erkendelse gennem Guds selvafsløring under den faldne eksistensens’ tvetydige og tilslørende kategorier. Der er ingen direkte og sikker vej for mennesket til Gud, og al tale om Gud forbliver derfor også, med Barths udtryk, et ”vovestykke”, en risiko (Wagen). Det kræver, som Tillich siger, mod og accept af muligheden for at tage fejl; Tillich taler om ”dristigheden som kendetegn for livet i sine kreative funktioner” (ST^III 29f ).

Og således kunne – alle forskelle til trods – et for Barth og Tillichs fælles svar måske formuleres til Feuerbach: et svar, som både giver Feuerbach ret og fra et bestemt teologisk standpunkt viser nødvendigheden af at gennembryde Feuerbachs forudsætninger. I dialogen med Feuerbach kan Barth og Tillich – fra hver deres, tilsyneladende diametralt modsatte udgangsposition – synes at konvergere i et punkt, hvor teologien ikke bare svarer den ateistiske kritik, men så at sige paradoksalt inkorporerer og bekræfter den, og netop derigennem overvinder den.

I det følgende kapitel skal vi blandt andet se på, hvorledes et sådant svar kan siges både at afklares og yderligere funderes i Johannes Sløks teologiske tænkning.

Kapitel III: Virkeligheden og Gud – bagom Feuerbachs forudsætninger

Hos Feuerbach såvel som hos Barth og Tillich har kløften mellem erkendelse og væren, menneskets problematiske erkendevilkår, udgjort et parallelt eller underliggende tema. For Feuerbach var, som vi så, projektionen af det menneskelige væsen i gudstanken et udslag af fundamentale træk ved den menneskelige (selv)bevidsthed og erkendelse. Barth tog på dette punkt Feuerbachs tænkning op, men netop for at sætte ”Guds åbenbaring” i absolut differens til den ”lukkede” menneskelige erkendesituation, så spørgsmålet om Guds virkelighedskarakter forsvandt foran åbenbaringen og Dekalogens første bud som teologisk aksiom. Tillich så vi derimod begrunde teologien i grænselandet mellem erkendelse og væren, i menneskets ”endelighed” og begrebet om menneskets ”ultimative anliggende”, den finitte erkendelses ”gennemsigtighed” i retning af sin grund, dens ”kvest” mod åbenbaringen og Gud som væren-selv.

Den danske teolog og idéhistoriker Johannes Sløk (1916-2001) tager i Det religiøse sprog (herefter DRS) udgangspunkt i samme erkendelsesteoretiske parallel-tema. Hans pointe er imidlertid nødvendigheden af just at ”forkaste selve problemstillingen” (DRS 11): Kun ved at gennembryde de basale konceptuelle forudsætninger for vores tale om erkendelse og væren, bevidsthed og Gud, kan filosofien komme fri af ældgamle aporier om for eksempel ”omverdensproblemet” – og teologien tale meningsfuldt i en kulturel situation, hvor den moderne (rationelle) tænkning og dens sprog – som Sløk andetsteds udtrykker det – ”har taget det religiøse fra os, fordi den har destrueret alle de referencesystemer, som tidligere tider problemløst kunne benytte sig af.” (1979, 36). Sidstnævnte vilkår er netop blevet årsag til en ”elendighed” i teologien, når den mener, den bør tale rationelt med om ”virkeligheden”, og den for eksempel hævder, at ”al virkelighed er bestemt af Gud” eller lignende. Sådanne udsagn bliver – mener Sløk – uvægerligt semantisk tomme.[78]

For Sløk tager undersøgelsen af spørgsmålet om Guds virkelighedskarakter således afsæt i spørgsmålet om, hvad vi i det hele taget kan mene med ordet ”virkelighed”.

Gud, virkelighed og fortælling – Sløks sprogfilosofi

Hos Sløk, som lige som Tillich er inspireret af Nicolaus Cusanus, bliver ”det absolutte”, som berøres-uden-at-berøres i verdens ting,[79] årsag, ikke til et begreb om en ”dybdedimension” eller om Gud som ”væren-selv”, men til en konklusion først og fremmest i retning af menneskets uvidenhed (docta ignorantia). Som vi så, peger også både Barth og Tillich på uvidenhedens vilkår, men mens Tillichs accentuering ligger på uvidenhedens implicitte transcendenskarakter, fornuftens ”quest for revelation”, holder Sløk – jævnfør Barth – fast ved uvidenheden eller usikkerheden som absolut grænse for erkendelsen. En grænse, som – igen med Cusanus – vel at mærke begrænser erkendelsen såvel ”opad-” som ”nedadtil”, det vil sige i retning af Gud såvel som i retning af tingene eller virkeligheden i dens egen væren.

Hos Cusanus falder i den endelige analyse disse erkendelsesgrænser sammen – det største bliver identisk med det mindste, coincidentia oppositorum, i begrebet om Det Ene. I vores sammenhæng, hvor vi skal se på Sløks udredning af forholdet mellem erkendelse og væren for herigennem først at formulere et muligt svar til ”projektionshypotesen” og dernæst se på, hvad dette svar måtte medføre af konsekvenser for forståelsen af Guds virkelighedskarakter, vil vi begynde ved ”den nedre” grænse: spørgsmålet om ”virkeligheden”. – Vel vidende, at de erkendelsesteoretiske overvejelser i sidste instans også vil føre os frem til spørgsmålet om Gud.

I en sammenhæng, hvor Sløk kontrasterer en hermeneutisk med en strukturalistisk position, formulerer Sløk problematikken om forståelsen af virkeligheden således:

 er virkeligheden i virkeligheden sig selv forud for og uafhængigt af enhver udlægning i sproget? Er ”væren” sig selv i skjulthed, men afslører sig i sprogets udlægning, afslører – ikke virkelig sig selv, men sig selv i denne udlægning? Er der altså en uoverstigelig adskillelse mellem ”væren” i sig selv og ”væren” i sin sproglige udlagthed? (…) Eller er væren identisk med den sprogligt udlagte væren? Er der ingen adskillelse mellem ”væren” og ”væren”? Er det en meningsløshed bag den sprogligt udlagte ”væren” at fantasere om en skjult, ikke-udlagt ”væren”? (DRS 29).^[80]

Sløk besvarer det sidste spørgsmål bekræftende: Virkeligheden er (punktum). Vil vi ud over den konstatering til en eller anden tænkt ”væren-selv”, bliver det en tilsnigelse, i yderste instans en meningsløshed. Ikke, at sådanne filosofiske eller teologiske ”tilsnigelser” ikke kan være både dybsindige og elegante, men i sidste ende er de, hævder Sløk, en art bedrag,. – Man kunne i vores sammenhæng fristes til at sige: en projektion.[81]

Mennesket, vil Sløk derimod sige, har ikke nogen virkelighed i betydningen: en foreliggende realitet, noget objektivt, det som subjekt kan udpege, afgrænse, tilegne sig eller tage i besiddelse. Ser vi ordentligt efter, er den virkelighed, mennesket ”har”, ganske vist uomgængeligt virkelig, for så vidt den er liv og død om at gøre for mennesket; men den er på den anden side en alt andet end fast, færdig og forudsigelig størrelse, mennesket på arkimedisk vis kan tage standpunkt i og ”løfte verden”, i betydningen: forstå sig selv, eller for den sags skyld Gud ud fra. Århundreders filosofiske trakasserier omkring omverdensproblemet og andre epistemologiske og ontologiske genvordigheder har efterhånden med al tydelighed demonstreret håbløsheden af et sådant virkelighedsbegreb. Vi må, hævder Sløk, bagom det rationelle subjekt-objekt-skema, hvis vi skal have en chance for nøgternt at forstå vores forhold til virkeligheden; bagom sprogets påstand om verden som noget ”ydre” og bevidstheden som noget ”indre” – og i stedet søge at tage udgangspunkt i det, Sløk kalder ”det umiddelbart givne”.[82]

Dette givne, viser Sløk i en række analyser, kan vi betragte fra forskellige vinkler: erkendelsesteoretisk, ontologisk, sprogfilosofisk. – Resultatet bliver i alle tilfælde det samme: Det umiddelbart givne er ikke en verden af ting (percepta) overfor en perciperende bevidsthed; ikke en fremtræden af en eller anden skjult væren for et eller andet sanseapparat; ikke en eller anden sprogløs ting, som sproget derpå betegner med sine tegn. – Det umiddelbart givne er perceptionen selv: enheden af percipio, percipiens og perceptum; fænomenet selv: enheden af fænomenet og dets præpositioner, af og for; tegnet selv: enheden af tegn, betegnende og betegnet. Virkelighed er med andre ord noget, ”vi” altid allerede er involverede i, lige som ”vi” altid allerede involverer en virkelighed. Det er om noget det menneskelige vilkår, la condition humaine. Insisterer vi på at tale om ”virkeligheden” henholdsvis ”bevidstheden”, som om de kunne adskilles og betragtes for sig – og vi kan udmærket tale sådan – må vi samtidig holde os det klart, at vi altså har foretaget en abstraktion – det vil sige: fjernet os fra det umiddelbart givne.

Dette kan også udtrykkes på andre måder; for eksempel taler Sløk om, at mennesket altid er involveret i en ”situation”. Det korte af det lange er, at vi undervejs i Sløks argumentation tvinges til at skille os af med begrebet om en ”objektiv”, ”ydre” virkelighed. Vil vi videre med forståelsen, må vi tale på en anden måde om virkeligheden, end vi er vant til – en anden måde, end vores sprog selv lægger op til. ”Der er derfor nok ikke andet for:” som Sløk udtrykker det, ”i stedet for at tale om verden gør jeg klogt i at tale eksklusivt om min verden …” (DRS 19).

En sådan udtalelse kan synes provokerende, og man kunne beskylde Sløk for at tænke relativistisk. I så fald må det imidlertid forstås i en overordentlig reflekteret eller ”dialogistisk”, forstand, som hverken uden videre kan reduceres til solipsisme eller til tam subjektivisme.[83] For det første er ”subjektet” lige så lidt som ”objektet” en kategori, som kan betragtes for sig uden netop som en abstraktion. For det andet underkender Sløk netop ikke ”virkelighedens virkelighed” – han taler for eksempel ikke om virkeligheden som en illusion eller et blændværk, mennesket burde distancere sig fra, men understreger tværtimod menneskets evindelige ”optagethed” af sin verden, ”når verden er i situation,” (DRS 67) lige som han har blik for, hvorledes netop denne verden og livet med næsten kan blive mennesket et, med Tillichs begreb, ”ultimativt anliggende” i eksistentiel forstand.

Pointen i denne sammenhæng er, at når vi spørger om oprindelsen til virkeligheden, peger svaret hverken på noget ”indre” eller noget ”ydre”. Oprindelsen til virkeligheden findes, som Sløk formulerer det, ”i relationen mellem de to oprindeligheder, menneskets og verdens”:

… selve denne relation er oprindeligheden, enheden af nødelsen til at realisere sin struktur i et udkast i verden, et spring ud i den – og grebetheden af den verden, som dette udkast manifesterer sig i. Det er jo selve min hovedtese: man kan ikke begynde i en opstilling, der adskiller disse to størrelser, mennesket og verden. De er ikke til først, uafhængigt af hinanden og med hver sin struktur; det er selve relationen, mødet, der er først; i den relation må grundstrukturen finde sin form og blive virkelighed. (DRS 121).

Når mennesket derfor spørger ud over de ovenfor skitserede grænser til sin virkeligheds grund, mening og mål, bliver det sig altså svar skyldigt. Det kan abstrahere og dele op, forklare verden som ting og årsager, udkaste teorier om hinsidigheder eller se sig om efter det storslåede og heri for eksempel se en god skabermagts væren bekræftet. Men når dagen er omme, hævder Sløk, er og bliver det udflugter, som omgår erkendelsens iboende grænser – og dermed menneskets eksistentielle grundvilkår: den ultimative usikkerhed eller uvidenhed.

En sådan konklusion kan synes dyster, nihilistisk, relativistisk, skepticistisk eller lignende. Sløk har da også beskæftiget sig indgående med det absurdes kategori som central for en eksistentiel forståelse af mennesket.[84] Det er imidlertid ikke det sidste ord, Sløk har at sige om mennesket, dets verden, dets liv – eller for den sags skyld: om Gud.

Når vi forgæves spørger efter ”sandheden”, skyldes det ikke mindst også, at vi øjensynlig har glemt, hvad sandhed egentlig er for noget. Det rationelle sprog har med sin subjekt-objekt-struktur lullet os ind i en forestilling om verden som en ansamling af ting, som kan manipuleres, og således affødt en række tilsvarende ting-bundne sandhedsbegreber eller -kriterier: sandheden som korrespondens, kohærens og konsensus. Kun i det rationelle ”tings-sprog” giver det imidlertid mening at tale om, at et udsagn korresponderer eller kohærerer med eller af andre bekræftes som en ”ydre realitet”. Samtidig har dette sprog – ikke mindst i kraft af sin uigendrivelige effektivitet og uomtvistelige resultater på det teknisk-naturvidenskabelige felt – så at sige ikke bare usurperet stillingen som den primære sprogform fra det mytiske og religiøse sprog, men faktisk etableret sig som eneste gyldige sprog, monopoliseret sig som ”den eneste legitime opstilling”.^[85]

I lyset af Sløks ovenfor nævnte erkendelsesmæssige resultater indses denne det rationelle sprogs hegemoniske position imidlertid at være ganske illegitim. Udbredelsen og dominansen af dette ”verdensbillede”, mener Sløk, er da også blevet årsag til en omfattende kulturel krise. De marginaliserede eller glemte sprogformer trænger sig på. Men netop fordi det rationelle sprog i den grad er etableret som det eneste gyldige, giver de ”glemte” sproglige formers opposition sig udslag i kvasi-rationelle teorier, som insisterer på en ”irrationel” sandhed, men gør det på det rationelle sprogs præmisser ved at underkaste sig det rationelle sprogs grundskema og hævde sig selv som ”i grunden rationelle”. Sådanne udkast er imidlertid dømt til at ende ”blindt” som obskurante, ideologiske eller metafysik-teologiske fægterier, der afmægtigt kæmper for deres egen ”videnskabelige validitet”. Sløk ønsker at gå en anden vej, nemlig ved at relativere det rationelle sprog og dets virkelighed, sætte det på plads i sin rette sammenhæng; netop ikke afvise det, men henvise det til sin retmæssige placering inden for et mere omfattende begreb om sprog og virkelighed:

Det rationelle sprog er (…) uundværligt, det tjener vore interesser. Men det er kun til på basis af en forudsætning, den nemlig at man har gjort sin verden situationsløs ved at drage sig ud af den – for en stund og for analysens skyld. (…) I sin umiddelbare givethed er den aldeles ikke sådan, og når jeg lever optaget af min verden, taler jeg ikke i det rationelle sprog om den, men taler i den i det sprog, som den givne situation udkræver – i et retorisk, et poetisk, et etisk eller et religiøst sprog. Og kommer jeg dertil, at jeg vil tale om verden (…) om den verden, der er en ansamling af situationer, og som derfor ytrer sig i fænomenernes komplicerede indbyrdes relationer – da taler jeg et mytisk sprog. (DRS 68).

Det rationelle sprogs – såvel som den affødte kulturelle – forlegenhed springer altså af en grundlæggende misforståelse af sprogets funktion, som har kendetegnet vores kultur i århundreder. I sin tekniske modus fungerer dette sprog med perfekt præcision og effektivitet; men forlegenheden bliver åbenbar, når mennesket stiller sine mest nærgående spørgsmål – om virkeligheden, om tingen, om sig selv, om Gud.[86]

De vilkår for erkendelsen, som vi ovenfor beskrev under kategorien situation, beskriver Sløk andetsteds under kategorien ”forløb”. Lige som mennesket altid primært befinder sig i en situation, kan det siges altid primært at være i, eller rettere: være ”opslugt” af et forløb (jf. Sløk 1985, 12). Mennesket selv, subjektet, jeget, eller hvad vi vil kalde det, er ikke en ingrediens i forløbet; kan netop ikke uden som en abstraktion betragtes for sig, løsrevet fra forløbet, men er i forløbet som dets perspektiverende centrum (jf. 1985, 16), i betydningen det ”fokalpunkt”, hvori forløbet bliver til som forløb i kraft af en tydning, i kraft af at blive forstået som forløb (jf. 1985, 28). – Vel at mærke sprogligt forstået; forståelse er nødvendigvis sproglig; eller med Sløks egne ord: ”Forståelsen er (…) sprogligheden selv, hvilket hænger sammen med, at for mennesket er virkeligheden ikke andet end sprog.” (1985, 35).

I lyset af, hvad vi sagde tidligere om de forskellige, mulige perspektiver på problemstillingen, kunne det samme have været udtrykt henholdsvis erkendelsesteoretisk (virkeligheden er perceptio) og ontologisk (virkeligheden er fænomen).[87] Når Sløk i denne sammenhæng anlægger det sprogfilosofiske synspunkt og tager udgangspunkt i kategorien ”forløb”, er det, fordi det giver ham mulighed for at introducere en anden kategori, som tydeligt afspejler dette grundtræk ved den menneskelige eksistens, at den altid er et forløb: Fortællingen. Fortællingen er den primære sproglige kategori,[88] og er just fortælling ved sit forløb – med en begyndelse, en midte og en slutning; forløbende i et tempo, fortalt i en bestemt stil osv. Af samme grund har mennesket altid fortalt historier.

Med den filosofiske afdækning af de menneskelige erkendevilkår, som vi har berørt tidligere, in mente, må det understreges, at netop denne kategori: fortællingen eller historien, må forstås i alt andet end overfladisk forstand. En historie kan meget vel være ”underholdende”; men set i sin dybeste sammenhæng er den meget mere end det; eller man kunne sige, at den fundamentalt betragtet er netop det i helt bogstavelig forstand: under-holdende, grund-læggende. Hvad Sløk nemlig peger på, er, at historien i sin allerprimitiveste form, myten, ikke bare er central for en forståelse af, hvad virkelighed er, men som sproglig kategori er principiel i forhold til enhver rationelt konciperet virkelighed:

Mennesket kan fortælle en historie, og historiefortælling er noget urgammelt og oprindeligt. Oprindeligst af alle fortællinger er myterne, for i dem dukker der en verdensorden op, et kosmos med sine værdier, normer og mening. (1985, 67).

… og videre andetsteds:

i mytens beretning bliver den ordning grundlagt, som vi lever i, og vi kan ikke leve, hvis vi ikke lever i en ordning. (1983, 14).

Det mytologiske sprogs karakter og funktion må altså forstås i nær relation til spørgsmålet om virkeligheden. Virkeligheden er den i fænomenet, situationen, forløbet afslørede virkelighed, som i sin sproglighed, sin basale struktur som sprog, er forudsætningen for, at vi bagefter kan tale om denne virkelighed.[89] I den forstand ”taler” virkeligheden så at sige selv i myten, før vi kan tale om den. I relation hertil præger Sløk et nyt (primitivt i betydningen oprindeligt) sandhedsbegreb – epifanisandhed:

når mennesket i sproget taler om verden, taler det om den verden, der selv først taler det sprog, som der derfor kan tales om den i. Således er sproget en afsløring, og dette faktum – at sproget er en afsløring – udtrykker vi i den påstand, at sprog altid som sprog er sandt. Sprogets karakter af sandhed er identisk med dets karakter af afsløring. Begrebet om sprogets sandhed i denne primære forstand er et nyt, et oprindeligt, begreb om sandhed. Vi kan kalde det en epifani-sandhed … (DRS 33).

Mytens sandhed er en sådan epifanisandhed. Så langt fra er myten altså ”sand” i nogen rationel betydning af ordet; den hverken korresponderer eller kohærerer med nogen ydre realitet. Myten er ikke ”sket”, og det, den fortæller om, ”findes ikke” i virkeligheden. Myten er netop primitiv, det vil sige principiel. I myten taler, eller bliver selve den sproglige struktur til, som med sine primitive distinktioner bærer den virkelighed, der viser sig for os; i myten kommer virkeligheden selv til orde i sin oprindelighed. I nær relation til det mytiske står det religiøse sprog, som så at sige citerer fra det mytiske.[90] Det behøver vi ikke komme nærmere ind på her. Pointen er under alle omstændigheder, at disse sproglige kategorier ikke udtrykker en overbygning på eller en efterrationalisering i forhold til en rationelt erkendt og struktureret virkelighed. De er selv enhver virkeligheds såvel som ethvert talende sprogs nødvendige forudsætning.

Det mytiske sprog er det rationelle sprogs uopgivelige og legitimerende forudsætning. (…) i myten lader sproget virkeligheden oprinde som virkelig, giver den bestand, betydning, forståelighed, og gør den derved til noget, man derpå i sproget kan tale om, for eksempel i det rationelle sprog. I myten bliver sproget overhovedet til sprog og virkeligheden til virkelighed.. (DRS 79f ).

I prægnant forstand er alle myter således skabelsesmyter.[91] Og i samme forstand bringer også det religiøse sprogs udsagn en virkelighed frem i den situation (ritualet), hvori det taler. Myten og det religiøse sprog, som citerer den, er altså ikke ”oplysende”, ”informerende” eller ”forklarende”; de er ikke denotative eller konstative; de er performative, de ”sætter i værk”, de er skabende. Når myten fortæller sin historie, siger Sløk, ”udfolder den denne historie; når evangelierne fortæller om gudsriget, bliver gudsriget til …” (1985, 98).

Vi er nu fremme ved det punkt, hvor vi kan stille spørgsmålet, hvordan Sløk ville kunne tænkes at svare Feuerbachs ateistiske religionskritik og projektionshypotesen. Hvilken betydning får alt dette for Gudsbegrebet og forståelsen af Guds virkelighedskarakter?

I lyset af Sløks insisterende metafysiske tavshed, må han siges lige som Tillich at kunne bekræfte den ateistiske religionskritik i, at Gud ”ikke eksisterer i virkeligheden”. I rationel forstand at ville lægge sig ud med denne påstand er frugtesløst og kan kun føre til udflugter og luftkasteller. Hvad visse teologiske og filosofiske konceptioner af ”Guds væren” angår, vil Sløk således også givetvis kunne goutere, at de kan reduceres til en art ”psykologisk projektion” af menneskelige idiosynkrasier. Sløks indvendig mod Feuerbach måtte for så vidt tænkes, ikke fra et teologisk, men derimod fra et erkendelsesteoretisk standpunkt.

Når det rationelle sprog, for hvilket virkeligheden er en ”ansamling af ting”, giver sig i lag med at tale om noget, som netop ikke er ting – det være sig eksistens, lidenskab, Gud – løber det ud i den bastante metafysiks sand; og da bliver for eksempel Feuerbachs ateistiske religionskritik uimodsigelig. Forudsættes bevidsthed og ting (erkendelse og væren) som alternativer, er og bliver talen om ”Gud” vitterligt reduktibel til ”blot bevidsthedsfænomen” (psykologisk projektion) eller en metafysisk ”superting”, som i sin ophøjede abstraktion forbliver en meningsløshed.

Men når Feuerbach i og med sit reduktionistiske omkvæd: ”I virkeligheden er Gud ikke andet end …” mener at kunne ”oversætte” det religiøse sprogs ”orientalismer” til ”jævn tale”,[92] er det netop det rationelle subjekt-objekt-skema, han mere eller mindre ureflekteret forudsætter. Filosofisk set vil Sløk altså kunne påpege, at Feuerbach i meget grundlæggende forstand (til forskel fra en ordinær kritik af hans filosofiske inkonsistens) er ilde funderet i og med, at dette rationelle skema netop har været årsag til filosofiens historiske ”skibbrud”, som har afskåret os fra at forstå både erkendelse, væren, os selv og Gud.[93]

Det rationelle sprog kan tale ”om” menneskets virkelighed, fordi dets modus er distancen. Det religiøse sprog, derimod, kan tale ”ind i” menneskets virkelighed, fordi det ”suger liv af myte-ordets epifanisandhed”[94] om menneskets enhed med sin verden. – Og når mennesket er ét med sin verden, kan en forandring af mennesket, en forandring af menneskets holdning til sin verden være af lige så fundamental betydning, som var det verden selv, der forandredes (hvem kan skelne?).

I disse betragtninger afgrænser Sløk sig tilsyneladende på en og samme gang fra både Barth – i kraft af sit udgangspunkt i filosofien og erkendelsesteorien – og fra Tillich – i kraft af netop at ”forkaste” det rationelle skema, som er Feuerbachs basale forudsætning såvel som den blivende forudsætning for Tillichs ontoteologiske tænkning. Sløk vil filosofisk set skære helt ind til benet – og resultatet bliver, at alt, verden såvel som mennesket og Gud, beror på en ”historie”:

Det har jo intet med metafysik eller værenstænkning eller ontologiske snedigheder at gøre, og alle anstrengelser for at udgrunde, hvorledes Guds væren og verdens væren gensidigt forholder sig til hinanden, og i hvilken forstand de danner en enhed, det er alt sammen identisk med at have bragt i glemme, at det er et religiøst udsagn, alt beror på. Et religiøst udsagn, der udsiger, hvad den verden, der er, er, at den er gudskabt og god. Et sådant religiøst udsagn er irrelevant i forhold til metafysik og spekulation, thi der er tale om menneskets holdning til sit eget liv. Det er en historie, der er tale om. (1983, 73).

Hvorledes da med spørgsmålet om Guds virkelighedskarakter? – Findes Gud i virkeligheden? Sløks svar herpå er karakteristisk for hans tænkning som sådan, som overalt insisterer på det uafgjorte og dialektiske: Set i et perspektiv er talen om Guds virkelighed skuffende, illusorisk:

… hvis jeg observerer verden ud fra rationelle forudsætninger, får jeg intetsteds øje på Gud, ikke blot fordi jeg er uheldig og ser forkerte steder hen eller ikke er skarpsindig nok i den kunst at se, men fordi selve dette noget, Gud, ikke kan finde plads i noget rationelt system. Tværtimod må man i den sammenhæng bestemme Gud som den principielt og overalt ikke-tilstedeværende, den allesteds-fraværende. Hvis man derfor misforstår det religiøse udsagn – tror, det befinder sig inden for det rationelle sprogs omfang – og nu går ud i verden for at finde Gud og den skabte godhed, bliver man dybt skuffet og grebet af anfægtelse. (1983, 72).

Set i et andet perspektiv kan talen om Gud (hvilket i det mytologiske sprog just er Guds tale) derimod være altafgørende, omvæltende, skabende, frelsende – og netop derfor i prægnant forstand ”virkelig”, afgørende for dette menneskes virkelighed – og, vil man huske: der gives i grunden ingen anden. Myten og det religiøse sprog, som citerer fra den, sætter netop en virkelighed, som mennesket kan ”tage stade i”,[95] træde ind i, tage på sig, leve ud af. For så vidt må Sløk også siges at tangere træk i Barths tænkning om den ”i lydighed vovede” tale om Guds virkelighed, som, selv sprog, samtidig transcenderer sproget (hos Sløk: det specifikt rationelle) og så at sige sætter en egen virkelighed, taler et eget sprog, og er erfaring i kraft af åbenbaring (jf. Sløks begreb om epifanisandhed). Teoretisk begrundet gennem sprogfilosofien viser Sløk jo, hvorledes al virkelighed for så vidt bygger på et tilsvarende selvgyldigt og selvbærende sprog – er virkelighed alene i kraft af dette sprogs ”visen sig” (epifani). Hvis vi spørger, hvad henholdsvis Gud eller virkeligheden ”i virkeligheden” er, løsrevet fra den sproglige epifani eller åbenbaring, hvori de ”viser sig”, er uvidenhedens vilkår i begge tilfælde uomgængeligt: der er intet ”an sich”; Gud-i-sig er netop den absolut skjulte, deus absconditus, lige som virkeligheden-i-sig er og bliver et semantisk tomt begreb.[96] Der er ingen ydre instans, vi kan afprøve sandheden af vore forståelsesudkast op imod. Vi er henvist til ”åbenbaringen” af Gud, lige som vi er henvist til den situationelle afsløring af virkeligheden gennem vores historisk vekslende, men altid til vores sprog, vores kultur, vores myter bundne udlægninger.

Sløks afsæt er ikke, som Barths, en troens kamp for Guds frihed og den eksklusive teologiske gyldighed af Guds selvåbenbaring i Jesus Kristus. Men i netop denne kerne synes Sløk på linje med Barth, at inden for ”troens cirkel” (i det religiøse sprog) taler troen på sine egne præmisser, og da er den rationelle skepsis tavs; da taler, som hos Anselm, troen ud af sig selv med Gud som sin givne forudsætning, quo maius nihil cogitari potest.

Hvis man med det religiøse udsagn bag sig går ud i verden og tager den i øjesyn, får man overalt øje på Gud. Overalt. Ikke på særligt udvalgte steder eller i benådede øjeblikke (…) da er Gud til stede overalt, og da har jeg, ligegyldigt hvad jeg konkret har med at gøre, altid tillige med Gud at  gøre – og anderledes kan jeg ikke have med Gud at gøre end i optagethed af den verden, der da fremtræder som skabt af Gud. Man går da aldeles ikke ud i verden for at finde Gud, thi hvad der er givet på forhånd, skal fornuftigvis ikke findes, og hvad der er givet overalt, skal ikke opledes på specielle steder. Man skal ikke opsøge Gud nogetsteds, hverken på dette bjerg eller på Sion, men i ånd og sandhed (…) Det religiøse udsagn bestemmer netop grundholdningen til tilværelsen … (1983, 73).

For så vidt går Sløk gennem sine narrative kategorier også endnu mere radikalt til værks end Tillich, hvis begreb om Gud som væren-selv han næppe vil kunne affirmere. Mennesket, vil Sløk sige, er virkelig ikke i stand til at nå nogen sådan erkendelse; virkeligheden såvel som Gud er – som vi indledningsvist berørte – ”i sig selv” definitivt utilgængelige i den forstand, at erkendelse og erfaring af dem i sidste instans altid vil være omgærdet af den største usikkerhed.

Det forunderlige er så, at netop ind i denne i sig selv grund- og meningsløse eller absurde tilværelse, og selv i en tid, hvor det mytologiske sprog er blevet glemt til fordel for et distancerende rationelt ting-sprog, ind i menneskelivet i dets allerdybeste grundvilkår som fortabt eller – med teologien – ”faldet”, kan det religiøse sprog i sin afgørende betydnings- og virkningsfuldhed tale, og i denne tale gøre al ting nyt for det menneske, der modtager eller tager stade i den af myten satte virkelighed – Guds virkelighed, eller som forkyndelsen siger: Guds rige.

På en måde, der er vanskelig at formulere, men som man kan lade sig optage af, fortæller Jesus denne historie om sig selv, ikke fordi en af personerne i den repræsenterer ham, men fordi hans eget liv har betydet frembringelsen af dette sære univers, hvor alt på forhånd er tilgivet, fordi der ikke er noget at tilgive. I dette myte-skabte univers kan man tage stade og leve sit liv – eller man kan afvise det som nonsens. (1985, 123).

Spørgsmålet melder sig, om ikke Sløk i og med sin narrative tænkning ender med at gøre Guds eksistens, Guds virkelighedskarakter afhængig af menneskets valg eller eksistentielle afgørelse – og om det i så fald er et acceptabelt resultat set med teologiens øjne? Svaret forbliver – hvis Sløks intention skal ydes nogen retfærdighed – dialektisk.

Jo, kunne man sige, Guds virkelighedskarakter for dette menneske afhænger af dets afgørelse for eller imod forkyndelsen af Guds virkelighed. Det må så bare bemærkes, at denne ”afhængighed” snarere knytter sig til ordet ”virkelighed” end til Gud: mennesket er ifølge Sløk netop dybt involveret i virkeligheden; der gives kun sådan noget som ”virkelighed” i kraft af det sprog, som mennesket lever i og med og ud af. På den måde vil det også være mere præcist at sige – ikke at Gud bliver virkelig i og med menneskets afgørelse – men at mennesket i kraft af sin afgørelse for Guds virkelighed kan blive virkelig i og med denne. Og det er netop Sløks pointe, at Guds virkelighed, Jesu forkyndelse, kristendommen rummer en fortælling om mennesket, som – i modsætning til, hvad mennesker kan præstere af selviscenesættelse – kan frelse mennesket ind i en historie, som ikke skuffer; som forlener menneskelivet med en fuldstændighed, som sætter det fri af det håbløse krav om at skulle realisere sig selv – til en eksistens, hvor det kan leve i ubekymret hengivenhed for Gud og sin næste.

Afsluttende overvejelser og perspektivering

De her refererede tanker om Guds virkelighedskarakter løber naturligvis på hver deres måde både teologiske og filosofiske ”risici” i deres respons på projektionshypotesen og den ateistiske kritik.

Barths ”svar”, som synes at implicere en mere eller mindre disjunkt ”teologisk cirkel”, inden for hvilken vi alene kan vove at tale om Guds virkelighed, fordi alt dér altid-allerede er sat i kraft af Guds selvåbenbaring i Jesus Kristus, er for eksempel af Wolfhart Pannenberg blevet kritiseret for at hævde en arbitrær særstilling for kristendommen (1994, 42). Desuden mener Pannenberg, at teologien mister troværdighed, hvis den således retirerer til ”troens blinde afgørelse”. Troen kan, mener Pannenberg, kun ånde frit ”i en atmosfære af tilforladelighed” (Ibid. 35). Gudsbegrebet må derfor prøves på dets evne til at ”gennemlyse og uddybe [tidens] virkelighedserfaring som helhed”. (Ibid. 47).

Tillich, som netop tager sidstnævnte opgave op, kritiseres på sin side såvel for at overbetone som for at underbetone differensen mellem Guds og menneskets virkelighed. Som Mark Kline Taylor udtrykker det: ”Tillichs understanding of transcendence was so thoroughly immanental that many remained perplexed about his meaning of God’s ‘otherness’ or ‘transcendence’.” (1987, 23). Tillichs gudsbegreb kan i kraft af sin universelle immanens kritiseres for at være så omfattende, at en begrundelse for at forbinde dette abstrakte værens-begreb med just den kristne åbenbaring bliver svær at få øje på. Således for eksempel Hans Schwartz: “[Tillich] contends that the inner aim of the history of religions is to become a Religion of the Concrete Spirit, but he can no longer identify Christianity with that religion.” (1998, 86). Og tilsvarende Victor Nuovo: “… there is no necessary connection between Jesus of Nazareth who was called the Christ and the New Being [Tillichs betegnelse for den historiske åbenbaring af væren-selv, f.a.].” (1998, 222). Barth vil på sin side, som vi allerede har berørt, kritisere Tillich for at tage udgangspunkt i det antropologiske, i menneskets liv og eksistentielle spørgsmål. – Bindes ikke Gud derved til den menneskelige erkendesituations lukkethed om sig selv? ”Is [man] not, in that he himself knows which questions to ask, anticipating their correctness, and therefore already in possession of the answers and their consequences?” (Barth 1963, 13).

Sløk kan, som vi allerede har berørt, på grund af sin systematiske relativering af det rationelle skema og i kraft af sin gennemførte ”individualisme” kritiseres for relativistiske konsekvenser – både i erkendelsesteoretisk og teologisk forstand. Hvis ”kosmos er i individet” – som Sløk formulerer sin filosofiske forudsætning (DRS 20) – hvis virkelighed altid må forstås som ”min virkelighed”, forsvinder da ikke vores mulighed for overhovedet at skelne mellem sandt og falskt, virkeligt og uvirkeligt – også inden for teologien?

En nærmere undersøgelse af disse – og andre – filosofiske og teologiske spørgsmål omkring Barths, Tillichs og Sløks positioner ligger uden for denne opgave og kunne være genstand for en selvstændig undersøgelse. Her må det række at antyde, at disse positioner selvsagt ikke er uproblematiske. Hvad angår Feuerbach, vil ingen af dem heller (kunne) hævde endegyldigt at have ”overvundet” hans kritik. De kommer ham, som vi har set, netop på hver deres måde i møde inden for hans forudsætninger – samtidig med at de på hver deres måde demonstrerer nødvendigheden og frugtbarheden af at bryde med disse forudsætninger – resulterende i ganske divergerende teologiske konceptioner.

Den religionsfilosofiske problematik omkring den i det rationelle skema funderede projektionshypotese har igen og igen vist sig at involvere en dialektik omkring vores parallel-tema: erkendelse og væren, sprog og virkelighed: Teologien er selvfølgelig nødt til også at tale rationelt, på det rationelle sprogs præmisser, når den for eksempel taler om Guds ”virkelighed”. – Men den bliver samtidig nødt til at risikere at overskride disse forudsætninger og tale på sine egne, suveræne vilkår, netop når talen er om ”Guds” virkelighed.[97] Andersen, Grønkjær og Nøragers (2002) definition af begrebet ”religionsfilosofi” er måske også karakteristisk for denne dobbelthed ved at tale om ”sandhed” som henholdsvis ”lære” og ”livsmulighed” (2002, 13).

Vil man som følge heraf påpege, at teologiens udsagn da synes omfattet af en fundamental usikkerhed, kan man i lyset af ikke mindst Sløks tanker om sprog og virkelighed i det mindste samtidig overveje, om ikke det må siges at være et vilkår, teologien i så fald deler med erkendelsen som sådan: også over for begrebet om ”virkeligheden” løber erkendelsen jo ind i den rationelle models grænser. Måske heri ligger et udgangspunkt for en dialog mellem teologien og andre erkendelsesgrene, som kan vise sig frugtbar. I så fald kan Feuerbachs kritik (i indirekte forstand) siges at have været medvirkende til at afklare det.

På denne måde synes Feuerbach og den ateistiske kritik også at være af fortsat betydning for teologiens selvforståelse. I overensstemmelse hermed taler Peter Widmann om, at den nyere teologi er præget af  indsigter, ”som netop den ateistiske kritik har lært den at forstå på ny.” Herunder, at ”menneskelig tale om Gud ikke kan begrundes i streng almengyldighed. (…) Gud kan ikke indføjes i en menneskelig kontekst som noget tankemæssigt uomgængeligt; men Gud melder sig i en historie, i en begivenhed. Gud gør sig gældende på sine egne præmisser.” (Widmann 1985, 18).

I lyset af det gennemgåede må såvel Barth som Tillich og Sløk kunne tænkes at tilslutte sig et sådant resultat.

Konklusion

Vi har nu set nærmere på Feuerbachs ”projektionshypotese” og dens virkningshistorie samt de konsekvenser angående Guds virkelighedskarakter, moderne teologer har draget blandt andet som svar på Feuerbachs udfordring.

I lyset heraf ligner det for det første et vilkår for teologien, at begreber som transcendens-immanens; differens-nærhed; universalitet-partikularitet osv. er bundet til en uopløselig dialektik, når vi spørger om Guds virkelighedskarakter. Teologien synes nødt til at sige både-og, også selvom det rationelle sprog eventuelt måtte afkræve den entydige svar. Dette vilkår har teologien jo for så vidt altid været bevidst om.

Vi har – med dette in mente – desuden ønsket at vise, at teologien i så fald deler vilkår med den erkendelse, som spørger om ”virkelighedens virkelighedskarakter”. Ikke – hvad vi forhåbentlig har gjort klart – at det er det samme spørgsmål. Men noget kunne tyde på, at de i forhold til erkendelsen deler samme uopløseligt dialektiske vilkår – igen til trods for det rationelle sprogs eventuelle krav om entydighed.

De teologiske positioner, vi har set på, har på hver deres måde brudt med det rationelle sprogs krav til fordel for en anden, en dybere eller en bredere forståelse af begrebet ”virkelighed”. Disse brud med det rationelle sprogs skema rummer forskellige risici, som vi har været inde på. På baggrund af ovennævnte forhold: at sådanne risici må ses som vilkår for erkendelsen som sådan, vil vi dog tillade os at konkludere, at teologien kan drage fordel af at fastholde denne dialektik – og hermed en kritik af det rationelle sprog, som vel at mærke ikke underkender det rationelle sprogs validitet eller sandhedskriterier, men til gengæld nøje indplacerer det og dem i en mere omfattende teori om sprog og virkelighed.

Den ateistiske religionskritik har tvunget teologien til at redefinere sig inden for sine egne forudsætninger, og ”Guds død” kan således siges i grunden at have hjulpet til at afklare ”Guds virkelighed”. Måske denne afklarende diskussion peger i retning et teologisk standpunkt, som hverken retirerer til en blind afgørelse for troen eller strander på de rationelle sandhedskriterier, men evner at fastholde en ”modelfrihed” til at færdes i ”begge verdner”. Måske teologien ligefrem er kommet styrket ud af mødet med Feuerbach i den forstand, at den viser sig i stand til at forblive sig selv ansigt til ansigt med det vilkår, at den under bestemte, uophæveligt gyldige, men ikke absolutte forudsætninger er nødt til at benægte, under andre, uophæveligt gyldige, men ikke absolutte forudsætninger med fuld ret kan fastholde sin egen forudsætning: Guds virkelighed.

Blandt andre V.A. Harvey (1995) glæder sig i sin monografi over, at Feuerbach i sit senere forfatterskab angiveligt forlader sine tanker om projektion og artsvæsen. Jeg vil i lyset af ovenstående mene, at en sådan underkendelse af Feuerbachs centrale tese i Das Wesen des Christentums risikerer at smide et barn ud med badevandet: Den dobbelte forankrethed i idealisme og materialisme, religiøsitet og ateisme, som vi så danne grundlag for Feuerbachs ”projektionshypotese”, og som sætter ham i stand til på en gang at gennemføre sin religionskritik og fastholde det religiøse sprogs prægnans for en forståelse af mennesket i verden, synes nemlig at åbne for en frugtbar diskussion mellem filosofien og teologien. En diskussion, som den, vi har set tre, vidt forskellige eksempler på, men som – det vil være min påstand – også peger i retning af et standpunkt, som ikke strander på spørgsmålet om, hvilken model der er den ”rigtige”, men viser sig i stand til i stedet at undersøge, under hvilke forudsætninger bestemte referencerammer eller begreber om ”virkelighed” viser deres anvendelighed, og hvornår de tværtimod må brydes.

Resümee auf Deutsch

In Ludwig Feuerbachs Das Wesen des Christentums wird – durch die Begriffe Vergegenständlichung, Entäußerung und Entzweiung – die Idee über das Wesen der Religion entfaltet, die in ihrer Wirkungsgeschichte als die „Projektionshypothese“ bekannt geworden ist. Diese These, die bei Karl Marx, Friedrich Nietzsche und Sigmund Freud moduliert wird, kommt auch in der modernen Debatte über Religion und Gesellschaft zum Ausdruck.

Feuerbach will die Vermenschlichung und Verwirklichung Gottes – und verweist den Menschen auf seine materielle Situation. Im selben Atemzug zeigt er jedoch, wie diese Situation: Mensch und Mitmensch in der Welt, in einem Wirklichkeitsgrund verankert ist, dessen Macht und Bedeutung den Bedarf für eine religiöse, wenn auch atheistische Sprache reaktualisiert.

Karl Barth, Paul Tillich und Johannes Slök nehmen alle Stellung zur Projektionshypothese und zu ihren Implikationen. Hierdurch wird auch das Verhältnis aufgedeckt, daß die theologische Frage nach dem Wirklichkeitscharakter Gottes mit der erkenntnistheoretischen Frage nach dem „Wirklichkeitscharakter der Wirklichkeit“ zusammenhängt.

Für Barth ist die Frage nach „der Existenz Gottes“ verfehlt: Der Mensch hat, kraft seiner geschlossenen Erkenntnissituation, nur sich selbst für sich in seinen Theorien über Gott und die Welt. Die Frage und die Antwort des Menschen bleibt – wie Feuerbach gezeigt hat – innerhalb des Anthropologischen. Im Licht der Offenbarung als die Voraussetzung des Glaubens ist die Frage außerdem sinnlos verdreht: Das erste Gebot des Dekalogs muß als das Axiom der Theologie aufgestellt werden. Die Stellung der Theologie nach „dem Tod Gottes“ ist davon bestimmt, daß der Gott der Religion von Feuerbach „veranalysiert“ worden ist. Die Offenbarung verweist auf eine Wirklichkeit disjunkt von der Wirklichkeit des Menschen, die sich in der menschlichen Wirklichkeit suverän durchsetzt.

Paul Tillichs theologische Konzeption ist – im Kontrast zu Barth – apologetisch: Wo Barth einen humanen Anknüpfungspunkt zu der Wirklichkeit Gottes abweist, da plädiert Tillich für ein common ground. Tillich sieht die Rolle der Theologie darin, da mit Antworten einzuspringen, wo besonders die Philosophie ihre Grundfragen formuliert – aus dem ultimate concern des Menschen. Durch eine Analyse der basalen Endlichkeit des Existierenden gegenüber dem „Grund“ des Seins zeigt es sich, daß diese Korrelation epistemologisch, ontologisch und existentiell begründet ist. Die Frage nach der Existenz Gottes zeigt sich wieder als „blind“, weil die Begriffe „Gott“ und „Existenz“ inkommensurabel sind.

Sowohl bei Feuerbach als auch bei Barth und Tillich stellt die Kluft zwischen Erkenntnis und Sein ein paralleles Thema dar. Barth greift in diesem Punkt Feuerbachs Denken auf, aber gerade um die „Offenbarung Gottes“ in absolute Differenz zu der geschlossenen menschlichen Erkenntnissituation zu setzen. Dagegen begründet Tillich die Theologie im Grenzgebiet zwischen Erkenntnis und Sein.

Johannes Slök behauptet, daß, nur indem man die basalen konzeptuellen Voraussetzungen für unser Sprechen über Erkenntnis und Sein durchbricht, die Philosophie von gewissen Aporien freikommen kann – und die Theologie wieder sinnvoll in einer Kultur sprechen kann, wo das rationelle Denken früher einleuchtende Referenzsysteme untergraben hat.

Slök bestätigt insofern die atheistische Religionskritik darin, daß Gott nicht „in Wirklichkeit existiert“; die Frage wird jedoch, was wir mit dem Ausdruck „in Wirklichkeit“ meinen können. Wenn wir fragen, was Gott beziehungsweise die Wirklichkeit „in Wirklichkeit“ ist, losgerissen von der sprachlichen „Epiphanie“, worin sie sich zeigen, ist die Bedingung der Unkenntnis unumgänglich. Wir sind auf die „Offenbarung“ von Gott hingewiesen, so wie wir auf die situationelle Enthüllung der Wirklichkeit hingeweisen sind durch unsere historisch wechselnden, aber immer zu Sprache, Kultur und Mythen gebundenen Auslegungen.

Schlußfolgernd wird erwogen, ob die Theologie – in Verbindung mit der Frage nach dem Wirklichkeitscharakter Gottes – aus einer Kritik von der rationellen Sprache und dem Subjekt-Objekt-gebundenen Begriff über die Wirklichkeit, den die Projektionshypothese impliziert, Vorteil ziehen kann. Eine Kritik, die wohlgemerkt nicht die Validität der rationellen Sprache unterschätzt, sie dafür aber in eine umfassendere Theorie über Sprache und Wirklichkeit einordnet. Vielleicht braucht die Theologie sich weder in eine blinde Entscheidung für den Glauben zurückzuziehen noch auf eine „objektive“ Erkenntnis bestehen; vielleicht kann sie eine „Modellfreiheit“ festhalten, mit der man sich in beiden Welten bewegen kann – im Bewußtsein über Risiken sowie Vorteilen eines solchen Zugangs.

Anvendt litteratur

Andersen, Svend, Niels Grønkjær og Troels Nørager

2002                                                           Religionsfilosofi – Kristendom og tænkning, Gads Forlag.

Barth, Karl:

1926               Der Römerbrief, Chr. Kaiser, Verlag in München.

1938 (KD^I)            Die kirchliche Dogmatik I, 2: Die Lehre vom Wort Gottes, Verlag der evangelischen Buchhandlung Zollikon.

1940 (KD^II)           Die kirchliche Dogmatik II, 1: Die Lehre von Gott, Verlag der evangelischen Buchhandlung Zollikon.

1947                     Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert – Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Evangelischer Verlag AG. Zollikon/Zürich.

1963                     “An Introductory Report”, in: Aléxander J. McKelway: The Systematic Theology of Paul Tillich, John Knox Press, Richmond, Virginia.

1981                     Fides quaerens intellectum – Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, Gesamtausgabe, Theologischer Verlag Zürich.

1982 (CD)             Die Christliche Dogmatik im Entwurf, Erster Band, Gesamtaugabe hrsg. von Gerhard Sauter, Theologischer Verlag Zürich.

1989                     ”The humanity of God”, in: Clifford Green (ed.): Karl Barth – Theologian of Freedom, Collins, London. (S. 46-66).

1994                     ”Det første bud som teologisk aksiom”, in: Afdeling for Dogmatik, Aarhus Universitet (ed.): Teologiske tekster, Aarhus Universitetsforlag. (S. 351-369).

Feuerbach, Ludwig:

1975                     Grundsätze der Philosophie der Zukunft, Werke 3, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main. (S. 247-323).

2005 (DWC)   Das Wesen Des Christentums, Philipp Reclam jun. Stuttgart.

Freud, Sigmund:

1974               Die Zukunft einer Illusion, Studienausgabe IX, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main.

Harvey, Van Austin:

1995               Feuerbach and the interpretation of religion, Cambridge University Press.

Kamenka, Eugene:

1969               The Philosophy of Ludwig Feuerbach, Praeger Publishers, New York/Washington.

Lentz, Bjarne:

1994               Paul Tillich, Gyldendal.

Luther, Martin:

1983                     Om den trælbundne vilje, Steffen Kjeldgaard-Pedersen (ed.): Luthers skrifter i udvalg, V, Forlaget Aros, Århus.

1994                     ”En sermon om dåben”, in: Afdeling for Dogmatik, Aarhus Universitet (ed.): Teologiske Tekster, Aarhus Universitetsforlag. (S. 225-239).

Marx, Karl & Friedrich Engels:

1972                     Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Werke, Bd. 1, Dietz Ver­lag Berlin.

1969                     Thesen über Feuerbach, Werke, Bd. 3, Dietz Verlag Berlin.

Nietzsche, Friedrich:

1967                     Menschliches, Allzumenschliches, Werke. Kritische Gesamtausgabe IV², Giorgio Colli & Mazzino Montinari, Walter de Gruyter & Co, Berlin.

1969                     Götzen-Dämmerung, Werke, Kritische Gesamtausgabe VI³, Giorgio Colli & Mazzino Montinari, Walter de Gruyter & Co, Berlin.

1973                     Die fröhliche Wissenschaft, Werke, Kritische Gesamtausgabe V², Giorgio Colli & Mazzino Montinari,

Nuovo, Victor:

1998                     “Resurrection, Realism and Truth: Reflections on Paul Tillich and St. Paul”, Gert Hummel: Truth and History – a Dialogue with Paul Tillich, Walter de Gruyter Berlin – New York. (S. 211-226).

Nørager, Troels:

2003                     Hjertets længsel – Kærlighed og Gud religionsfilosofisk belyst , Forlaget ANIS, København.

Pannenberg, Wolfhart:

1994               Den apostolske Trosbekendelse, Forlaget ANIS, København.

Salaquarda, Jörg

1983                     ”Feuerbach” in: Theologische Realenzyklopädie (TRE) Bd. XI, Walter de Gruyter, Berlin/New York. (S. 144-157).

Schwartz, Hans:

1998                     “Fact and Impact in Tillich’s Theology”, in: Gert Hummel: Truth and History – a Dialogue with Paul Tillich, Walter de Gruyter Berlin – New York. (S. 79-88).

Sløk, Johannes:

1974                     Cusanus' dialog om visdommen, Platonselskabets skriftserie 2.

1979               Teologiens elendighed, Berlingske Forlag, København

1981 (DRS)    Det religiøse sprog, Centrum.

1983               Den kristne forkyndelse, Centrum.

1985               Da Gud fortalte en historie, Centrum.

1991               Hvad i alverden er verden, Centrum.

Stoker, Wessel:

1998                     “Faith, Truth and History”, in: Gert Hummel: Truth and History – a Dialogue with Paul Tillich, Walter de Gruyter Berlin – New York. (103-120).

Taylor, Mark Kline:

1987                     Paul Tillich – Theologian of the Boundaries, Collins, London.

Tillich, Paul:

1951 (ST^I)      Systematic Theology, volume I, The University of Chicago Press.

1957 (ST^II)      Systematic Theology, volume II, The University of Chicago Press.

1962               Religionsphilosophie, W. Kohlhammer Verlag Suttgart.

1963 (ST^III)     Systematic Theology, volume III, The University of Chicago Press.

Thornøe, Caspar W.:

2004            ”Kampen om den vandsky slægt – om Gud og menneske hos Feuerbach og Kierkegaard”, Dansk Teologisk Tidsskrift, 67. årg., 2004 (S. 259 –281).

Widmann, Peter:

1968            ”På vej mod en ny teologi – Liberalteologi og dialektisk teologi”, in: Torben Krogh & Benedikt Otzen (ed.): Gudstanken i nyere protestantisk teologi, G. E. C. Gads Forlag, København. (S. 9-25).

1985            ”Gud og gudløshed”, in: Sigfred Pedersen (ed.): Gudsbegrebet, GEC Gad København, 5-25.

1989            ”Teologi som antropologi”, in: Pedersen, Sigfred (ed.): Menneskesynet, GEC Gad København. (S. 9-28).

2000            ”’Religion er vantro’ – Karl Barths teologiske religionskritik”, Niels Henrik Gregersen et al.: Bestemmelser, Forlaget ANIS, København. (S. 115-147).

Winquist, Charles E.:

1998            “Untimely History”, in: Gert Hummel: Truth and History – a Dialogue with Paul Tillich, Walter de Gruyter Berlin – New York. (S. 69-78).