ASPEKTER AF PILGRIMSREJSEN

 

Indledning

Et centralt tema i middelalderens teologiske antropologi er tanken om menneskets udlændighed i ”denne verden”. I lyset af det frelseshistoriske forløb af skabelse, fald og genløsning bliver det jordiske liv en ”mellemtid”, der med synden og døden som væsenstræk tegner kontrasten til henholdsvis den oprindelige paradisiske tilstand og den kommende i ”Himmerigets” herlighed.

Med tanken om udlændigheden sættes tillige ”længslen efter at vende hjem” som prægnant teologisk motiv: Mennesket er grundlæggende et væsen in via, homo viator – eller, med en for middelalderen velkendt kategori: en peregrinus, en pilgrim.

Nogle har peget på denne ”pilgrimsmyte” som middelalderens grundmyte slet og ret. Og som det forhåbentlig vil fremgå af nærværende artikel, findes denne pilgrimsmyte også levende udfoldet i Dantes Komedie – og det i omfattende forstand.

Dantes Komedie er ikke bare og heller ikke primært er en personlig dannelsesberetning; tværtimod er det af afgørende betydning, at pilgrimsvejen udfoldes i mangfoldige aspekter. Fortælleteknisk er rammen naturligvis den personlige oplevelse og udvikling. Men perspektivet er, bevidst og pointeret universelt: Som vi følger pilgrimmen på sin vej gennem diverse strabadser mod målet hinsides de begrænsninger, som er verdens vilkår, følger vi også både kærlighedens og viljens forvandling, ikke bare pilgrimmens personligt, men som almenmenneskelige udtryk. Og på samme måde beretter komedien om en række aspekter af såvel samfundets som hele menneskehedens, ja den ganske skabnings pilgrimsfærd fra fald og fordærv til genrejsning og fuldendelse – ligesom den temporale ramme, som jo er påsken, antyder, at vi også skal medlæse en anden navnkundig ”pilgrimsvandring”, nemlig Kristi vej gennem lidelse og død til opstandelse og ophøjelse …

Det siger sig selv, at jeg i denne artikel ikke prætenderer at komme omkring samtlige facetter af den ”universelle pilgrimsfærd”, som komedien lægger for dagen. Jeg vil nøjes med at fremdrage nogle hovedtemaer.

Til det formål vil jeg benytte mig af komediens første sang som tematisk indgang til hele værket, da den ligesom operaens ouverture kan siges at rumme hele værkets grundstruktur og mest centrale temaer. At læse komediens første sang sådan rimeliggøres efter min mening af flere forhold. For det første kunne man jo, uden at tillægge det for stor vægt, peger på, at den numeriske symmetri i værkets opdeling er genoprettet med første sang som en selvstændig ouverture og ikke en del af Inferno, nemlig: ouverture + 33 + 33 + 33 sange. Vigtigere er det, at den tanke var særdeles kendt i samtiden, at et handlingsforløb figurativt kan anticipere et andet, således at det første kun forstås til bunds i lyset af det følgende. Det synes i lyset denne tolkningsforms udbredelse i samtiden i det mindste ikke helt usandsynligt, at Dante kunne benytte sig af den. Således nemlig, at første sang ”figurativt” foregriber det øvrige værk, strukturelt og tematisk; dvs.: den kan godt læses og forstås i sig selv, men først i lyset af det forståelsesunivers, som det øvrige værk opmaler, forstås den helt.

En tredje grund til at se første sang som værkets ouverture kunne jo være, at det rent faktisk kan lade sig gøre at få noget nogenlunde fornuftigt ud af en sådan læsning, hvilket forhåbentlig vil fremgå af det følgende.

Jeg vil altså benytte mig af komediens åbningskapitel til at komme ind på nogle af de især teologiske motiver, som udfoldes i komedien som helhed, lige som jeg undervejs vil henvise til tænkelige teologiske inspirationskilder for nogle af disse motiver. Derudover benytter jeg mig undervejs også af de kommentarer, som gives af Mark Musa og Ole Meyer i deres oversættelser. Enkelte steder har jeg foretrukket Meyers oversættelse, men hvor intet andet er angivet, er citaterne fra Musas, evt. i min egen nødtørftige fordanskning.

Første sang læst som ouverture

For overblikkets skyld kan handlingsgangen i første sang i korte træk resumeres som følger:

In medias res, som i en drøm, der uden forhistorie træder ud af mørket, kommer det uidentificerede fortællerjeg til sig selv i en mørk skov, ikke bevidst om meget andet, end at han er faret vild. Stedet er så grufuldt, at han – fra den nutid, hvorfra han nu erindrer og nedskriver begivenhederne – vægrer sig ved at tænke på det. I næste nu befinder han sig for foden af et solbeskinnet bjerg med skoven bag sig ”nede i dalen”. Hans angst fortager, som han skuer mod lyset på bjerget. Nu forhindres han imidlertid i at avancere af nogle vilde dyr, der ubønhørligt spærrer ham vejen. På randen af fortvivlelse opsøges han af digteren Vergils skygge, sendt til ham fra de dødes rige for at vise ham en anden vej, nemlig den vej, som samtidig er værkets disposition: rejsen gennem Inferno, Purgatorio og – ledt af en anden, ”værdigere” ånd – Paradiso.

Nu til teksten:

“Midway along the journey of our life”

Det bliver med det samme klart, at digtes jegperson ikke alene repræsenterer Dante selv eller noget andet isoleret individ. Som Musa noterer, var pilgrimsrejsen i middelalderen et almindeligt billede på menneskelivet (Musa I, s. 72), og digtet handler således ikke mindst om vores rejse, ”the journey of our life”, menneskehedens pilgrimsfærd. Hermed er komediens grundtema anslået: Mennesket – og med ham skabningen – in via, på vej.

At vi starter ”midway along the journey”, har således også en dobbelt mening: Bogstaveligt talt er hovedpersonen halvvejs gennem sit liv. Frelseshistorisk forstået er ”midway” imidlertid den faldne verdens og den faldne menneskeheds tidsalder, som stadig venter på genløsningen. En af Dantes store inspirationskilder, Bernhard af Clairvaux, taler om regio dissimilitudinis, ulighedens sted. Forstået på den måde, at mens menneskets imago dei, dets gudbilledlighed, som bl.a. kommer til udtryk i dets frie vilje, fra skabelsen er umistelig, er dets similitudo dei, den lighed med Gud, som mennesket skabtes til, ikke umistelig, men tværtimod kendetegnet ved dets fravær i den faldne verden, som beherskes af synden. Den verden, som i sin gru kan sammenlignes med en dunkel skov at fare vild i …

“I woke to find myself in a dark wood”

Som nævnt var det på Dantes tid en central teologisk tanke, at mennesket har sit mål uden for ”sig selv” og verden; skabt godt, men faldet, er dets naturlige sted hos Gud. Mennesket er fanget og hjemløst i den verden, hvis kendetegn er døden, ”the dark wood”, der, som det senere hedder, ”never let a living soul escape” (v. 27)

I Thomas Aquinas’ aristoteliske begreber bliver tanken om menneskets ”sande hjem” til en art omvendt tyngdekraft: ligesom stenen falder, fordi dens ”naturlige” sted er jordens centrum, er mennesket grundlæggende rettet mod Gud; men – for nu at blive i terminologien – at dette potentiale ikke aktualiseres, skyldes netop synden, der perverterer menneskets natur og forhindrer det i at udfolde sig som det, det fra skabelsen var ment som. Vergil, pilgrimmens guide indtil himlens grænse, taler senere i digtet om menneskets medfødte ”bent for those primary objects of desire”, og forklarer, at ”these are a part of you, just like the zeal of bees for making honey” (Pu.XVIII,56ff). Da pilgrimmen senere i komedien, på purgatoriebjerget aflægger sin synd (i form af syv P’er, der slettes fra hans pande), får denne naturlige drift da også stadig større magt i ham, i takt med at hans (dvs. syndens) ”vægt” aftager. Når P’erne slettes helt, vil hans fødder, som Vergil forklarer, ”be light with good desire, (…) [they] will rejoice as they are urged to climb” (Pu., XII,121ff).

Men så længe synden sidder i kroppen som en dødvægt, holder den mennesket nede, i verden, i ”den mørke skov”, ”svanger med og groet til af ondskab” (Pu.XVI,58ff, Meyer).

“For I had wandered off from the straight path. How hard it is to tell what it was like, this wood of wilderness, savage and stubborn

(the thought of it brings back my old fears), a bitter place! Death could scarce be bitterer.”

Ganske vist ”vågner” pilgrimmen i skoven uden erindring om, hvordan han er havnet dér (v.10), men det er en afgørende teologisk pointe, at han selv så at sige er ansvarlig for sin vildfarelse; han er ”wandered off from the straight path”. Menneskets fald er resultatet af et frit valg, ”et forgængeligt godes vilje,” nemlig Adams, ”der falder fra det uforanderligt gode”, Gud, som Augustin formulerer det i Encridion (Augustin, s. 89).

Men mens Augustin kan synes at afskrive den frie vilje efter faldet - ”Derefter kunne det [(fra)faldet] ikke undgås, nu også mod skabningens vilje” (Augustin, s. 89) - indtager den frie viljes dynamik en helt central rolle i komediens teologiske univers (jf. Purgatorio XVII-XXIII). Her er Dante igen tydeligvis inspireret af Bernhard og den cisterciensiske caritas-teologi. Gennem ydmyghed og lydighed (aflæggelsen af den ”gamle” vilje, som i pilgrimmens lydighedsforhold først til Vergil og siden, i endnu mere udpræget grad, til Beatrice) kan mennesket uddanne sin vilje til at elske ret, til at kunne opfyldes af den rette kærlighed, caritas, modsat det perverterede begær, som famler blindt omkring og elsker Verden i stedet for Gud. Den sande kærlighed kræver en kongruens mellem viljen og intellektet. Som ovenfor nævnt besidder mennesket jo en naturlig, innat drift eller kærlighed mod det gode; men kun hvis intellektet erkender denne, og viljen vælger den, kommer mennesket på ret vej: Vergil forklarer: ”That other wills conform to this one, you have the innate faculty of reason, which should defend the threshold of consent. This is the principle on which is based the judgment of your merit – according as it winnows out the good love from the bad” (Pu.,XVIII,61ff). Det er det samme caritas-mål, som lokker og driver pilgrimmen frem hele komedien igennem i skikkelse af Beatrice: den rene enhed af kærlighed og vilje i mennesket, som afslutter den indre splid og gør mennesket frit til at ville det gode. Det bliver først helt eksplicit, da han selv ser denne kærlighed stråle ud fra ”Guds blik”, spejlet i Beatrices øjne i Paradiso. Men allerede i Infernos II sang, hvor Vergil har fortalt Dante om, hvordan Beatrice hentede ham i helvede for Dantes skyld, bliver ”længslen” mod dette mål, den bærende drift gennem hele værket, tændt i pilgrimmens hjerte (In.II,136ff), og fra da af begynder hans transformation.

Og det er netop en transformation, der skal til, ifølge Bernhard. Målet er at mennesket skal blive som Gud i ånd og kærlighed. Menneskets skal transformeres (transformari) efter Guds billede og formes i overensstemmelse med (conformari) Guds lighed. ”At blive mer end menneske”, som Meyer (måske lidt uheldigt, fordi der i den teologi, der er på spil, snarere er tale om en restitution af menneskets sande natur) oversætter Dantes neologisme, der ordret oversat hos Musa lyder: ”’Transhumanize’ - it cannot be explained” (Par.I,70ff).

Det kan ikke forklares fuldt ud med ord, men viljens forvandling er et centralt element: Da pilgrimmen endelig får slettet pandens sidste P på renselsesbjerget, tager hans vejleder, Vergil afsked med ham således (Meyer): ”Jeg tier her, jeg vejleder dig ikke: stærk, sund og fri er nu din egen vilje, den kender vejen: følg den! For nu kroner og salver jeg dig til din egen herre.” Og værkets allersidste ord lyder som bekendt: ”I felt my will and my desire impelled by the Love that moves the sun and the other stars” (Par.XXXIII,144f). Vergils udsagn om ”vejen”, som pilgrimmen nu kender, spiller tillige på den bernhardinske Maria-teologi, hvor Maria, som Kristi vej til verden, just også er menneskets vej tilbage til Faderen, via regia ad regum, ganske som Beatrice er det for pilgrimmen/Dante.

Komediens teologi hævder, samtidig med den fri vilje, en prædestinationslære; men den betyder netop ikke, at man kan læne sig tilbage i etisk indifferens. Mennesket har et ansvar – helt ind i martyriet. Som Beatrice forklarer, da Dante senere, et sted i Paradiso, undrer sig over, at nonnen Piccarda klandres for at have brudt sit klosterløfte, da hun blev tvunget til at gifte sig: ”for will, if it will not, cannot be quenched (…) The will abets the force when it gives in” (Par.,IV,76ff).

Ouverturens anden terzin uddyber skovens, i teologisk perspektiv: den faldne verdens, rædsler, fuld af synd, ”vild og stædig”, i kontrast til den af fornuften retvendte og villige kærlighed, caritas, jf. ovenfor. Skoven er ”bitter som døden”, der jo som bekendt er ”syndens sold”.

“But if I would show the good that came from it I must talk about things other than the good”

Komedien tager senere også teodicéproblematikken op. Hvordan kan det være, at det onde får lov at eksistere, når Gud er god. Selvom komedien ikke afstår fra at give forklaringer, om end nok så paradoksale, er et gennemgående tema forsynets uransaglige godhed, som alle menneskelige forklaringer må træde tilbage for. Med dette ineffabilis topos understreges den nødvendige menneskelige selverkendelse, at det ikke kan belære Gud, men selv må tage imod belæring og bekende.

Tilsvarende er de ”things other than the good”, som pilgrimmen taler om, skoven, den syndige verden, netop ikke ”bad” i simpel forstand, som meningsløse, formålsløse. De har som alt andet et formål, Guds formål. Som Augustin formulerer tanken i Enchridion: ”Thi Gud anså det for bedre at gøre velgerninger af det onde end at forhindre det onde i at eksistere” (s. 91). Og hvis vi ikke vil stille os tilfreds, men insisterer på at løse det, som for vores fornuft fremstår som paradoks, lyder fornuftens eget svar, talt af Vergil: ”madness it is to hope that human minds can ever understand the Infinite that comprehends Three Persons in One Being. Be satisfied with quia unexplained, O human race! If you knew everything, no need for Mary to have borne a son.” (Pur.III,34ff). Lige som hos Thomas kan mennesket med sin fornuft erkende ”naturens” lovmæssigheder, de kosmiske principper. Men menneskets mål er ”overnaturligt”, og derfor må dets naturlige erkendelse fuldendes ”ovenfra” - af åbenbaringen. Af samme grund tager Vergil afsked ved himlens grænse og overlader Dante i Beatrices varetægt, som i værket netop repræsenterer den åbenbarede teologi.

“How I entered there I cannot truly say I had become so sleepy at the moment when I first strayed, leaving the path of truth;”

For mig at se er vi her igen ved syndens problem; hvordan gik det til, at mennesket, skabt godt, til at begynde med (”when I first strayed”) syndede og faldt? Jeg har været inde på det ovenfor i forbindelse med den frie viljes rolle. Da pilgrimmen i Paradiso (!) møder Adam og spørger ham ud om dette, lyder svaret: ”the tasting of the tree was not itself the cause (…) but only the transgression of God’s bounds” (Par.XXVI,115ff). Synden består, som Musa forklarer i noterne, ikke i grådighed, at mennesket vil eje den forbudte kundskab; den ville det have fået del i under alle omstændigheder. Synden er ulydigheden, dets utålmodige stolthed, superbia. Derfor bliver netop også ydmygheden, humilitas, på hvilken Kristus selv står som det strålende eksempel, det afgørende modsvar, og det indtager da også en tilsvarende central placering i tidens imitatio Christi ideal.

Begrebet spiller ikke mindst også en central rolle i den føromtalte kærlighedsteologi, inspireret af Bernhard. Holmquist/Nørregaard refererer (H/N I, s. 400) den udvikling, et menneske ifølge denne teologi kan gennemgå; et forløb, der også bringer komediens eget forløb i erindring: Betragtningen af Kristi Sandhed fører til erkendelsen af Guds virkelighed og hans fordømmelse af synden (jf. den ”syndserkendelse”, dvs. bevidstgørelse om synden, som Inferno repræsenterer). Betragtningen af hans kærlighed fører til troen på syndernes forladelse (som da Dante i Infernos II sang er ved at opgive turen i et anfald af tvivl: ”neither I nor any man would think me worthy”, men fatter mod ved ”betragtningen” af Beatrices kærlighed (136ff)). Men betragtningen er ikke nok. Den må føre til Jesu efterfølgelse i lidelse, ydmyghed og kærlighed; eller med andre ord: til at bære bodens frugter (jf. Purgatorio). Det højeste mål er kontemplationens visio dei(fica), når sjælen løftes op til en umiddelbar skuen af Gud. Da er, som det hedder hos Holmquist/Nørregaard, brudgommen, Logos selv til stede, og bruden, pilgrimmen, kysser hans mund og glemmer i lyksalighed herover alt andet – og ikke mindst sig selv (jf. Paradisos kulmination). Igen er det den rene caritas, der er forudsætningen: tantum deum cognoscitur quantum diligitur (frit oversat: Gud erkendes i den udstrækning, han elskes).

“but when I found myself at the foot of a hill, at the edge of the wood’s beginning, down in the valley where I first felt my heart plunged deep in fear, I raised my head and saw the hilltop shawled in morning rays of light sent from the planet that leads men straight ahead on every road. And then only did terror start subsiding in my heart’s lake, which rose to heights of fear

that night I spent in deepest desperation. Just as a swimmer, still with panting breath, now safe upon the shore, out of the deep, might turn for one last look at the dangerous waters, so I, although my mind was turned to flee, turned round to gaze once more upon the pass that never let a living soul escape. I rested my tired body there awhile”

I første sangs, med Musas ord, ”dreamlike atmosphere”, befinder pilgrimmen sig nu pludselig i udkanten af skoven ved foden af et bjerg. Han har altså, i sin nærmest blinde søgen, fundet noget, der for en umiddelbar betragtning ligner en udvej af verdens mørke. Han ser i bogstavelig forstand lyset, det lys ”som fører mennesket på den rette vej”, i modsætning til det mørke, som før havde ført ham vild. Det er det lys (om end kun en genspejling i bjergskråningen), som siden også skal lede ham gennem Paradisos himle, strålende stadigt kraftigere fra Beatrices øjne og ansigt, i takt med at de nærmer sig dets kilde.

Men hvad gør da pilgrimmen, endelig ude af ”jammerdalen”? Løber han, blind af kærlighed til dette lys, for at nå bjergtoppen? Nej. Da han føler sig ”safe upon the shore”, vender han sig og ser tilbage på den verden, hvis vilkår er døden (”that never let a living soul  escape”) – og hviler sig. Da pilgrimmen senere på Purgatoriebjerget et øjeblik forglemmer sig over en smuk sang, lyder det fra Vergil: ”What negligence to stand around like this! Run to the mountain, shed that slough which still does not let God be manifest to you!” (Pur.II,121ff). Dette hastværk er et gennemgående motiv i både Inferno og Purgatorio.

Pilgrimmens sind (mind, mens) er, som der står, indstillet på flugten, men han følger ikke denne impuls, som netop er udtryk for det i ham, der ”ligner” Gud (imago dei) og derfor også kunne lede ham, hvis hans vilje var ret (jf. Augustins triadiske imago dei begreb: mens (sind), notitia (erkendelse), amor (kærlighed), eller: memoria (hukommelse), intelligentia (el. ratio, intelligens), voluntas (vilje)).

“and then began to climb the barren slope (I dragged my stronger foot and limped along). Beyond the point the slope begins to rise sprang up a leopard, trim and very swift!

It was covered by a pelt of many spots. and, everywhere I looked, the beast was there blocking my way, so time and time again I was about to turn back down.”

Som englen ved porten ind til purgatoriet siger: ”to look back means to go back out again” (Pur.IX,132), og lige som Lots hustru kan pilgrimmen her ikke dy sig for at vende sig om og se tilbage på ”den brændende by”. I selve komediens forløb, hvor pilgrimmen nådigt hjælpes og vejledes, drives og lokkes ikke bare af Vergil, men også direkte og indirekte af himmelske væsener som Beatrice, Lucia, Maria og andre, lykkes det ham at passere denne kritiske limen, ”denne indgang, som vildledt kærlighed forsmår at bruge, fordi den anser kroget vej for lige,” som det hedder hos Meyer; men han er pinligt bevidst om faren, han står i: ”havde jeg da vendt mig om, hvad ville jeg da have kunnet fremføre til forsvar?” (Pu.X,1ff).

Da pilgrimmen har hvilet sig, begynder han opstigningen, dog bremset af sin ene fod, som han må slæbe. Her finder jeg Musas fortolkning helt adækvat (Musa I, s. 73): Gregor den Store har en gang i en udlægning af fortællingen om Jacobs kamp med englen identificeret Jacobs fødder med hhv. kærligheden til Gud og kærligheden til verden; samme tolkning giver god mening her. Verden har stadig fat i pilgrimmen, den tager hans opmærksomhed, perverterer hans kærlighed, som burde være rettet mod Gud, dens ophav. Vergil beder et sted i Purgatorio nogle sjæle om at vise dem den mindst stejle vej videre, for, som han siger: ”this man who comes here with me bears a weight; he is invested still with Adams flesh” (XI,43f).

I næste nu spærres hans vej af en plettet leopard. Jeg tror igen, Musa har ret i at se dette og de to følgende dyr, løven og hunulven, som repræsentanter for Infernos tre syndstyper, bedrag, vold og begær. Under alle omstændigheder er de udtryk for aspekter af pilgrimmens egen syndige natur, som han ikke kan komme uden om; uanset hvor han vender blikket hen, er den der og forhindrer ham i at komme videre mod sit mål.

Om man skal forstå disse forhindringer, som stopper pilgrimmens bevægelse, som konsekvens af (straf for) pilgrimmens ”vildledte kærlighed”, eller den tunge fod og vilddyrene nærmere er udtryk for det i ham, som fik ham til således at fejle, er et spørgsmål om perspektiv: Frelseshistorisk blev menneskets natur oprindelige perverteret, dets vilje vrangvendt, som en følge af (straf for) dets valg af synden. Men i et dennesidigt perspektiv er synden og dermed viljens vrangvendthed jo noget, der altid allerede er tilstede som forudsætning …

“The hour was early in the morning then, the sun was climbing up with those same stars that had accompanied it on the worlds first day, the day divine love set their beauty turning; so the hour and sweet season of creation encouraged me to think I could get past that gaudy beast, wild in its spotted pelt, but then good hope gave way and fear returned when the figure of a lion loomed up before me, and he was coming straight toward me, it seemed, with head raised high, and furious with hunger – the air around him seemed to fear his presence.

And now a she-wolf came, that in her leanness seemed racked with every kind of greediness (how many people she has brought to grief!) This last beast brought my spirit down so low with fear that seized me at the sight of her, I lost all hope of going up the hill. As a man who, rejoicing in his gains, suddenly seeing his gain turn into loss, will grieve as he compares his then and now, so she made me do, that relentless beast; coming toward me, slowly, step by step, she forced me back to where the sun is mute.”

”The day divine love set their beauty turning” henviser givetvis til den kosmologi, som komedien rummer: Omkring jorden, universets centrum, drejer himmelsfærerne, bevæget af den yderste sfære, Primum mobile, som atter omgives af det uendelige Empyreum, al tings udgangspunkt og mål, som, selv ubevæget, udstråler det lys og den kærlighed og kraft, som, spejlet ned gennem himmelsfærerne, skaber og bevæger alt andet (denne kosmologi oprulles i løbet af hele Paradiso). Men verset gør også noget andet – det opstiller en modsætning: ”divine love” over for ”their beauty”. For selv om der her er tale om stjerner i himlen, er de stadig, med Thomas, secundae causae, en del af skabningen; og den retvendte kærlighed, den sande caritas er netop aldrig at elske skabningen frem for skaberen, Ham, som Pilgrimmen skuer i en trinitarisk vision i Paradiso: ”O triune light which sparkles in one star (…) Fulfiller of full joy!” (XXXI,28f). I sin ”misguided love”, forledt af skabningens skønhed, tror pilgrimmen sig i stand til at undslippe sin syndige natur ved egen kraft: ”I could get past”. Men kun for igen at sande, med dobbelt styrke, at den vej er lukket af hans egen fordærvede natur, nu i skikkelse af både en løve og en hunulv, symboler på hhv. vold og begær, begge i videste forstand, som der gøres detaljeret rede for i Inferno.

I karakteristikken af de to bæster synes et andet lag af komedien også at klinge med, nemlig den gennemgående samtidskritik, hvor Dante er vidne til, og i sit eksil selv offer for, de voldelige magtkampe og den grådighed, blandt de verdslige såvel som de kirkelige magthavere, som er ved at lægge Firenze såvel som Italien og resten af Europa i ruiner. Med en for Purgatorio karakteristisk ironi (i modsætning til Infernos mere grovkornede humor og Paradisos ophøjede glæde) roser Dante et sted Firenze for Gud ske lov at være helt fri for den slags: ”Rejoice (…) rich as you are, so wise, knowing such peace! (…) Athens and Lacedaemon, still well known for ancient laws and civil discipline, showed but the faintest signs of order then compared to you” (Pur.VI,136ff). De begreber, som her ironisk tilskrives Firenze, tegner det mål, som for Dante netop er samfundets sande hensigt, og som hans samtid derfor også burde efterstræbe at opfylde: visdom, fred, civil disciplin, orden. Hermed er også det civile liv inddraget i den pilgrimsfærd, som er komediens grundlæggende bevægelse. For Dante er et revitaliseret romersk kejserdømme det rette redskab til at nå dette formål, men det vender jeg tilbage til nedenfor.

Den sidste forhindring (begæret) sætter endelig en sådan skræk i livet på pilgrimmen, at han giver op og retirerer. Han fyldes af sorg, som det går op for ham, at det, han troede var godt, en vinding, i virkeligheden er ondt og i stedet for at føre ham fremad har tvunget ham tilbage: Den kærlighed, der havde drevet ham, kærligheden til kundskab, til ære, til det skønneste i skabningen eller hvad andet, viser sig at have ført ham tilbage i mørket, hvor Gud ikke høres, ”hvor solen er stum”. Men i fortvivlelsens stund træder hjælpen ham i møde.

“While I was rushing down to that low place, my eyes made out a figure coming toward me of one grown faint, perhaps from to much silence. And when I saw him standing in this wasteland, ‘Have pity on my soul,’ I cried to him, ‘whichever you are, shade or living man!’

‘No longer living man, though once I was,’ he said, ‘and my parents were from Lombardy, both of them were Mantuan by birth. I was born, though somewhat late, sub Julio, and lived in Rome when good Augustus reigned, when still the false and lying gods were worshipped.’”

Kastet tilbage fra sit egenrådige, men magtesløse flugtforsøg fra ”jammerdalen” af sin fordærvede natur, støder pilgrimmen på endnu en skikkelse, denne gang med menneskelige træk. Igen er der på det allegoriske plan tale om et aspekt af pilgrimmens eget væsen: hans fornuft (eller den ”naturlige teologi”), ”the best that man can achieve on his own without the special grace of God,” som Musa skriver i sin kommentar (I, s. 74); personificeret af den romerske forfatter Vergil, som i Æneiden sang om helten Æneas, hvis slægt grundlægger Rom og dermed gør ham til stamfar for Imperiet.

Beskrivelsen af Vergils (fornuftens) skikkelse springer i øjnene. Denne ædle del af mennesket er ”blegt, måske af for meget tavshed”, ja, helt bogstavelig en dødning, ”no longer living”. Lige som vi så det med viljen, er også fornuften forkrøblet, kun en skygge af, hvad den burde være. Som nævnt er også intellektet (intelligentia, ratio) et aspekt af menneskets gudbilledlighed, og den rolle får fornuften igen senere, men her træder fornuften altså, i første omgang, frem i en sølle forfatning.

I denne beskrivelse spejles igen tillige det politiske perspektiv. Lige som fornuften skal tøjle begæret, skal den styre samfundene. Og det har den, i Dantes blik, længe ikke gjort, og ingen har givet den stemme, ”to much silence”. Med dette politiske blik bliver det naturligvis afgørende, at Vergil er Italiener og poetisk stamfarfar til det romerske imperium, som for Dante repræsenterer den eneste legitime magt, der burde regere det ”verdslige regimente”. I den sjette himmel, Jupiter-himlen, himlen for den retfærdige herskermagt, ser pilgrimmen ”en regn af kærlighedens gnister” på himlen forme ordene DILIGITE JUSTITIAM (Elsk retfærdighed!), og et stjernevæsen, som ikke tilfældigt har form som en ørn, imperiets symbol, taler til ham: ”Because of my justice and piety (…) I have been raised up to this glory, the highest our desires can conceive” (XIX,13ff).

Lige som de øvrige aspekter, er også det politiske liv in via, på vej i retning af en fuldkommengørelse i overensstemmelse med Guds skaberorden, om end det for nuværende synes at være ”ad helvede til”. Men målet er og bliver at genetablere den retfærdighed og orden i samfundene, som for Dante ikke er mindre afgørende end, men i bund og grund et andet udtryk for den Guds kærlighed og godhed, som i sidste scene bliver ham var i kontemplationens endelige vision. Med det civile liv således inddraget i den store pilgrimsrejse, bliver erkendelse, frelse, kærlighed og politik – hvor sært det måske kan forekomme en moderne læser – alle sider af samme sag, lige som de alle rummer samme bevægelse, med retning mod deres sande fuldendelse; virkeliggørelsen af deres ”naturlige” væsen. (Jf. Thomas’ Aristoteliske værenshierarki fra det "mulige" (potentia) til det ”virkeliggjorte” (actus); som på sin vis også afspejles i komediens geografi: Gud er det værende, i hvilket alle positive muligheder er virkeliggjort – er ren akt (actus purus), mods. den rene mulighed (den rene materie), som slet ikke besidder væren, men er værens modsætning (jf. Lucifer i Inferno, som med sine tre hoveder netop spejler eller negerer treenigheden).

“’I was a poet and sang of that just man, son of Anchises, who sailed off from Troy after the burning of Proud Ilium. But why retreat to so much misery? Why not climb op this blissful mountain here, the beginning and the source of all man’s joy?’ ‘Are you then Virgil, are you that fount from which pours forth so rich a stream of words?’ I said to him, bowing my head modestly.

‘O light and honor of the other poets, may my long years of study, and that deep love that made me search your verses, help me now! You are my teacher, the first of all my authors, and you alone the one from whom I took the noble style that was to bring me honor. You see the beast that forced me to retreat; save me from her, I beg you, famous sage, she makes me tremble, the blood throbs in my veins.’”

Først her træder fornuften så at sige i karakter som det, den kan være: Menneskets lærer og fører. Derfor er den nu heller ikke længere en sølle skygge, men tværtimod ”light and honor”. Og det første, den gør, er netop det, som fornuften kan og bør: Den peger i retning af lyset: ”Why not climb up this blissful mountain”. Denne undren, ”why not”, gentager Beatrice senere i værket, på toppen af Purgatoriebjerget, i retrospekt, mildt klandrende over for Dante: ”So, you at last have deigned to climb the mount? You learned at last that here lies human bliss?” (XXX,74f).

Fornuften kan kun vise ”retningen” – ”lyset selv” kender den ikke. Som Musa forklarer i kommentaren, var der i middelalderen tradition for at læse bestemte, dunkle udsagn i Æneiden som Kristusvidnesbyrd ante Christum; Vergil kan ”pege” i retning af sandheden, men ikke selv nå det sande mål (”that God you never knew”, v. 131), hvorfor han netop også er placeret i Inferno. Som vi ovenfor hørte Thomas, skal fornuften fuldendes ”ovenfra”. Den er tankens og poesiens ”fontæne” – men i Paradiso slipper ordene netop op, og tanken såvel som erindringen løber tør: ”my vision rose to heights (…) higher than words, which fail before such sight, and memory fails, too” (Par.XXXIII,55ff).

Pilgrimmen har altså al mulig grund til at prise sin fører og håbe på hans hjælp og vejledning – og på hans medlidenhed (”Have pity on my soul” ovenfor), men på bønnen om frelse fra den synd, som plager ham og spærrer ham vejen, må fornuften renoncere og i stedet vise i retning af en fuldendelse hinsides den selv …

“’But you must journey down another road,’ he answered, when se saw me lost in tears, ‘if ever you hope to leave this wilderness; this beast, the one you cry about in fear, allows no soul to succeed along her path, she blocks his way and puts an end to him. She is by nature so perverse and vicious, her craving belly is never satisfied, still hungering for food the more she eats. She mates with many creatures, and will go on mating with more until the greyhound comes

and tracks her down to make her die in anguish. He will not feed in either land or money: his wisdom, love and virtue shall sustain him; he will be borne between Feltro and Feltro. He comes to save that fallen Italy for which the maid Camilla gave her life and Turnus, Nisus, Euryalus died of wounds. And he will hunt for her through every city until he drives her back to Hell once more, whence Envy first unleashed her on mankind.’”

Efter karakteristikken af begæret (hunulven), det faldne menneskes vilkår, som død og blind hunger, der aldrig endelig stilles, men til stadighed mangfoldiggør sig og antager nye former (”mates with many creatures”), gentager Vergil den Kristusprofeti, man som nævnt tillagde ham: Når ”mynden” kommer, betyder det enden for syndens herredømme; han vil ”gennemrense sin lo”, ”hunt for her through every city”, og drive den tilbage til sit ophav, Misundelsen, et synonym for Lucifer, den kontrære spejling af Guds altid udstrømmende kærlighed. ”Wisdom, love and virtue” er, som Musa nævner (s. 76), netop attributter for Treenigheden. Når Kristus kommer, vil vejen blive åbnet. Men indtil da – så længe synden netop bor i pilgrimmen – er han henvist til ”omvejen” gennem helvede og purgatoriet (jf. ovenfor). I det lys er ”that fallen Italy” naturligvis den faldne verden.

Igen kan teksten ligeledes læses politisk og det sidstnævnte tages bogstaveligt: For det første er sætningen om, at hverken gods eller guld er hans føde (jf. Meyer), givetvis en kras kommentar til de vicarii Christi (paver), samtiden kendte. Men derudover har andre peget på detaljer i teksten, som viser hen til Dantes protektor i eksilet, Cangrande della Scala (can grande: stor hund), der herskede i Verona, og som Dante altså måske har set som muligt kejseremne (?) (Musa I, s. 76).

“’And so, I think it best you follow me for your own good, and I shall be your guide and lead you out through an eternal place where you will hear desperate cries, and see tormented shades, some old as Hell itself, and know what second death is from their screams. And later you will see those who rejoice while they are burning, for they have hope of coming, whenever it may be, to join the blessed – to whom, if you too wish to make the climb, a spirit, worthier than I, must take you; I shall go back, leaving you in her care, because that Emperor dwelling on high

will not let me lead any to His city, since I in life rebelled against His law. Everywhere He reigns, and there He Rules; there is His city, there is his high throne. Oh, happy the one He makes His citizen!” And I to him: “Poet, I beg of you, in the name of God, that God you never knew, save me from this evil place and worse, lead me there to the place you spoke about that I may see the gate Saint Peter guards and those whose anguish you have told me of.’ Then he moved on, and I moved close behind him.”

Nu følger værkets disposition. Har man læst værket, synes formuleringerne her ligetil: Pilgrimmen skal se helvedes pinsler og forstå, hvad fordømmelse (”second death”) er, se renselsen i purgatoriet og siden, med Beatrice som fører, drage ind i Guds by. Hvem Beatrice er, og hvorfor hun må afløse Vergil, har jeg kort været inde på: hun repræsenterer åbenbaringen i vid forstand og inkarnerer således også de tre teologiske dyder, tro, håb og kærlighed (som komplement til de klassiske syv). I Dantes tidligere værk, Vita nuova, som har selvbiografisk karakter, er netop hun den kraft, som gør Dantes liv ”nyt”; mødet med hende blev Dantes ”jordskredsoplevelse” og kom til at determinere resten af hans liv. Men hvor Dante i Vita nuova sublimerer troubadourdigtningens ekstatiske ophøjelse af den elskede, betegner komedien en sprængning af alt, hvad han tidligere havde søgt at indfange poetisk. Musa skriver herom: ”In (…) the final chapter of the Vita Nuova, the poet expresses his dissatisfaction with his work: ‘After this sonnet there appeared to me a miraculous vision in which I saw things that made me resolve to say no more about this blessed one until I should be capable of writing about her in a more worthy fashion’ (…) If the main action of the book is to be seen (…) in the development of Dante’s love from preoccupation with his own feelings to enjoyment of Beatrice’s excellence and, finally, to an exclusive concern with her heavenly attributes and with heavenly matters, then the Vita nuova ends, in an important sense, in failure.” (Musa I, s. 24f ). Dante fremstår således ved udgangen af Vita nuova som “the misguided lover”; og i den rolle træder han, som vi har set, igen ind i komediens begyndelse. Men i skikkelse af pilgrimmen lærer han hen ad sin pilgrimsvej den sande kærlighed at kende, til han endelig skuer Beatrices skønhed rent og uhildet i Paradiso: ”If all I said of her up to this time were gathered in a single poem of praise, it would be but a scanty comment now. The beauty I saw there goes far beyond all mortal reach” (Pa.XXX,16ff). Beatrices ”hverv er fuldbragt” (v. 38), og pilgrimmens er ved sit mål (Pa.XXXI,43).

Og med Beatrices svar til ham dér bliver den skønhed, som pilgrimmen nu ser rent, som den spejling af Guds skønhed, den er, i sin fuldendelse eet med også intellektets, kærlighedens, det godes og glædens fuldendelse i himlens rene lys: ”We have gone beyond – from greatest spheare to heaven of pure light, light of the intellect, light full of love, love of true good, full of ecstasy, ecstasy that transcends the sweetest joy” (Pa.XXX,38ff). Ja, det er, som jeg sagde i indledningen, for så vidt alt det værende i dets diversitet, der kulminerer i al tings endelige mål, actus purus, det ”treenige lys, der stiller al længsel” (Pa.XXXI,28, Meyer), som Dante sluttelig skuer: ”I saw how it contains within its depths all things bound in a single book by love of which creation is the scattered leaves.” Skabningens store billedlige pilgrimsfærd, som jeg har talt om, er endelig afsluttet.

Konklusion

Som nævnt i indledningen ville jeg med denne artikel forsøge at begrunde, at Dantes Komedie ikke blot og heller ikke primært for mig at se er en ”personlig” beretning, men at perspektivet for fortællingen i pointeret forstand netop er universelt. Hele komediens narrative forløb beskriver hovedpersonens pilgrimsvej fra syndserkendelsen i Inferno gennem Purgatorios bodsgang til forløsningen og forklarelsen i Paradiso. Men allerede fra digtets første verslinje bliver det som sagt mere end antydet, at denne hovedperson rummer mere end blot sig selv som isoleret subjekt. Dette er hverken blot eller primært en privat skildring af ”my journey”, men eksplicit en fortælling om ”our journey”, menneskehedens store pilgrimsrejse: ”it is the story of mans pilgrimage to God (…) our journey through sin to repentance and redemption,” som Musa skriver (Musa, I, s. 72).

Den bevægelse, som den konkrete rejse tegner, gentager digtet, som det forhåbentlig er fremgået, endvidere på adskillige planer, lige som den også anticiperes i ouverturen i forløbet fra skovens mørke op af dalen og til det første håb ved ”bjergets fod”, hvor kun hovedpersonens blik får lov længselsfuldt at løbe videre mod lyset på bjerget. En bevægelse, der netop også er såvel lidelseshistoriens, fra lidelse og død til genopstandelse og ophøjelse, som frelseshistoriens fra fald til genløsning. Jeg har i opgavens løb været inde på en række aspekter af denne bevægelse, der under ét kan sammenlignes med pilgrimsvejens: ”kosmisk” fra diversitetens verden, regio dissimilitudinis, til altings ultimative enhed i Gud (similitudo dei); antropologisk fra menneskenaturens forkrøblethed til aktualiseringen af dens sande væsen i overensstemmelse med sit ophav; viljens vej fra trælbunden perversion til frihed i valget af det gode; epistemologisk fra de rationelle erkendelser om mennesket og verden til kontemplationens altomfattende, sprogløse visio dei(fica); kærlighedens fuldkommengørelse fra overmodets selvkærlighed (superbia) til den sande caritas’ ydmyghed (humilitas); retfærdighedens rendyrkelse fra splid til enhed og fred i et guddommeligt sanktioneret verdensimperium; og parallelt hermed selvfølgelig bevægelsen fra angst til fred, fra mørke til lys, fra sorg til glæde osv. Ja, selv humoren sublimeres undervejs fra Infernos næsten Rabelaiske plumphed over en ofte ironisk skarphed i Purgatorio til noget, der i Paradiso mere ligner forfinet selvironi …

Musa peger, hvad angår digtets hensigt, på Dantes [formodede] brev til sin protector Can Grandre: ”the moving purpose of the poem, as Dante reveals in his epistle to Can Grande, is ‘to remove those living in this life from their state of misery and lead them to the state of felicity’” (Musa I s. 43). Og det har han efter min mening gjort ved i sin store pilgrimsfortælling netop at involvere og dermed opløfte den ganske verden.

 

Anvendt litteratur:

Augustin: Enchridion de Fide, Spe et Caritate, i Teologiske Tekster, Aarhus Universistetsforlag, 1994/2.udg.

Holmquist/Nørregaard: Kirkehistorie, bind I, Akademisk Forlag, 1992

Meyer, Ole: Dantes Guddommelige Komedie, Multivers, 2000

Musa, Mark: Dante Alighieri, The Divine Comedy, I-III, Penguin Books, 1984